Panduan Untuk Peneliti Muda

Diterjemahkan oleh Ali Morteza yang diambil dari "Buku Panduan Peneliti Muda"

Pelajaran Sebelas
Tentang ilmu, knower, dan objek yang diketahui

Di sini kita akan bisa mendapatkan dari apa-apa yang sebelumnya, bahwasannya yang diwujudkan itu terbagi menjadi pada dua yakni sesuatu dengan potensialnya dan sesuatu dengan aktualnya. Dan yang pertama adalah sesuatu dengan potensialnya yakni materi dan bahan-bahan, sedangkan yang kedua adalah bukan materi dan juga bukan bahan-bahan, melainkan non materi. Sesuatu yang nonmateri itu ada ilmu, knower, dan objek yang diketahui. Untuk ilmu, akan dijelaskan nanti, sehingga kenapa bisa hadir wujud nonmateri pada wujud nonmateri yang lain. Maka, itu akan masuk dalam bahasan lain, dan kita akan bahas mengenai hal itu pada filsafat yang pertama (Ibn Sina).

Bab Satu
Definisi ilmu dan pembagiannya yang pertama

Hasil ilmu yang kita miliki itu adalah niscaya adanya dan seperti itulah pemahaman ilmu yang ada pada kita. Bahwasannya yang kita inginkan pada bab ini adalah pengetahuan tentang karakteristik ilmu agar kita bisa membedakan dengan pengetahuan pada mishdaq-mishdaq ilmu dan karakteristik mishdaq-mishdaq ilmu.

Maka kita berpendapat : sebagaimana dalam bahasan wujud dalam pikiran (fil dzihniy) bahwasannya kita memiliki ilmu terhadap hal-hal yang ada di luar pikiran (fil kharij) diri kita, bahwasannya hal-hal yang ada di luar pikiran (fil kharij) itu kita bisa dapatkan dan hal-hal yang ada di luar pikiran (fil kharij) itu dapat hadir pada diri kita karena batasan-batasan hal-hal yang ada di luar pikiran (fil kharij) tersebut, bukan karena adanya batasan yang ada di luar pikiran yang mana ia tersusun atas efek-efek padanya. Maka, inilah yang disebut satu jenis ilmu yang disebut dengan ilmu hasil (ilmu hushuliy/mediated knowledge).

Jenis ilmu yang lain itu adalah ilmu yang terpisah dengan kita, ilmu ini tidak kenal dengan diri sendiri, dalam keadaan apapun, sendiri, ramai, tidur, terjaga, sadar, dan keadaan yang lain.

Hal tersebut bukan karena hadirnya batasan yang ada pada kita yang kita miliki dengan hadirnya persepsi dan ilmu hasil (ilmu hushuliy/mediated knowledge), melainkan hal tersebut karena persepsi yang hadir dalam pikiran (fil dzihniy). Akan tetapi apapun jenisnya yang didugakan, ia berada pada objek-objek yang ada, sementara particular pada wujud luar pikiran (fil kharij), maka apa yang kita lihat dari diri kita dan kita menggambarkan tentangnya, itu adalah sesuatu yang manusiawi secara esensinya yang tidak menjamin bergabung dan menjadi satu. Sehingga wujud mengikut, maka kita telah mampu mengetahuinya karena adanya esensi-esensi yang wujud, yang mana esensi-esensinya itu karena adanya kita terhadap wujud luar pikiran (fil kharij), yang itu adalah standart individu dan yang tersusun atas efek-efek. Maka, ini adalah jenis yang kedua dari ilmu, maka ini yang disebut dengan ilmu hadir (ilmu hudhuriy/immediate knowledge).

Kedua ilmu ini dapat digolongkan lagi menjadi dua bagian ilmu. Bahwasannya hadirnya objek pada knower itu ada dua, yakni : dengan mahiyyahnya dan dengan wujudnya, maka yang pertama (dengan mahiyyahnya) adalah ilmu hasil (ilmu hushuliy) dan yang kedua (dengan wujudnya) adalah ilmu hadir (ilmu hudhuriy).

Kemudian, jika ilmu itu menjadi hasil yang ada pada kita, maka ini bermakna bahwa ilmu itu adalah hadirnya sebuah objek pada kita, karena ilmu itu berupa objek secara dzatnya, jika tidak, maka itu bukan ilmu. Ilmu itu hasil objek yang ada pada diri kita, yang menjadi hasil dari sesuatu, dan hadirnya bukan ketika otak kita kosong, melainkan wujudnya dan wujudnya sendiri.

Tidak ada makna pada hasil objek terhadap knower, kecuali satu kesatuan knower dengan ilmu, sama dengan ketika ilmu itu menjadi hasil (hushuliy) atau hadir (hudhuriy). Bahwasannya objek yang hadir (hudhuriy) jika itu berupa substansi yang berdiri sendiri, maka wujudnya ada karena dirinya sendiri, sehingga objek itu menyatu pada knower. Maka benar bahwasannya knower menyatu dengan objek tersebut, sebagaimana warna yang selalu menyatu dengan bentuk objeknya. Maka, jika asumsi itu dinisbatkan pada knower, maka objek selalu menyatu dengan knower, selama objek tersebut bukan objek di luar pikiran (fil kharij). Seperti itulah asumsi wujud objek yang menyatu pada knower. Dan objek hasil (hushuliy) itu diwujudkan oleh knower yang sama dengan substansi yang ada pada dirinya atau warna yang selalu ada pada bentuk objeknya, bukan selainnya. Maka objek harus selalu ada pada knower dan menyatu (secara bersamaan).

Maka, bahwasannya ilmu hasil (hushuliy) itu adalah ilmu hadir (hudhuriy).

Maka hadirnya ilmu pada knower itu sifat khusus dari ilmu, tetapi tidak setiap yang hadir demikian. Lalu bagaimana mungkin hadirnya suatu hal secara aktualitas yang telah terjadi, sedangkan hal tersebut tidak ada sifat potensialitas di dalamnya, karena sesuatu itu bersifat mutlak, kemudian kita melihat dengan perasaan bahwa objek tersebut adalah objek sebagaimana objek ? Sedangkan objek tersebut tidak memiliki kekuatan untuk menjadi sesuatu yang lain dan tidak dapat berubah sehingga objek tersebut tetap dari apa-apa yang telah membentuknya. Kemudian hasil yang nonmateri (objek) itu dari materi, yang mana materi itu kosong dari ketertutupan potensialitas, maka objek tersebut kita menyebut hal itu adalah hadir (hudhur).

Kemudian hadirnya objek itu adalah sesuatu yang sempurna secara aktualitas, tidak berkaitan lagi dengan materi dan potensialitas, karena hal itu menyebabkan sesuatu itu tidak sempurna dan tidak utuh dari sisi kesempurnaan secara potensialnya.

Sesuai hadirnya objek yang diketahui yang ada pada knower tersebut, knower tersebut menghasilkan ilmu sebagai sesuatu yang actual yang mana keaktualannya itu sempurna. Jika objek tersebut tidak utuh, ya karena memang objek tersebut itu bergantung pada potensialitas, sementara objek tersebut menyatu pada knower sebagai sesuatu yang nonmateri dari materi yang kosong, sehingga hanya ada potensialitas saja.

Bahwasannya ilmu itu hadir sebagai objek yang nonmateri pada objek yang nonmateri pula, sama dengan yang menghasilkan itu mejadi bentuk apa-apa yang dihasilkannya, sebagaimana dalam ilmu sesuatu pada dirinya atau pada selainnya dari satu sisi, yakni, sebagaimana pada ilmu sesuatu yang ada di luar pikiran (fil kharij) terhadap batasan-batasannya (mahiyyah) yang ada di luar (fil kharij) pula.

Penjelasan pertama : Bahwasannya objek yang diketahui itu sebuah kebergantungan ilmu yang wajib ada sebagai hal-hal yang nonmateri dari materi, sehingga bermakna bahwa ilmu itu juga hal-hal yang nonmateri.

Penjelasan kedua : Bahwasannya knower-lah yang mendirikan ilmu, sedangkan ilmu itu sendiri wajib menjadi sesuatu yang nonmateri dari materi itu juga. Selengkapnya...

The Book will Guides for Young Research

Launched by Ali Morteza

INTRODUCTION


In the Name of God, the All-beneficent, the All-merciful.
All praise belongs to God and to Him refers all eulogy in its reality.
May benedictions and peace be upon Muhammad,
His Apostle and the best of His creation,
and upon the Pure Ones of his family and progeny.


THE DEFINITION, SUBJECT AND END OF HIKMAH

Metaphysics (al-hikmat al-ilahiyyah, literally, 'divine wisdom') is a discipline that discusses being (mawjud) qua being. Its subject deals with the essential properties of being qua being. Its end is to achieve a general knowledge of existents and to distinguish them from that which is not really existent.

To explain, when man considers himself, he finds his own self as possessing a reality. Ke also finds that there is a reality lying beyond liis self that is within the reach of his knowledge. Accordingly, when he seeks something, that is because it is what it is, and when he avoids something or runs away from something, that is because it is what it is. For instance, an infant groping for its mother's breast seeks real not imaginary milk. Similarly, a man running away from a lion, runs away from what he considers to be a real wild beast, not something imaginary.

However, at times he may mistakenly regard something unreal as existing in external reality; for instance, luck and giants. Or, at times, he may consider something existing in external reality as unreal; for instance, the immaterial soul (al-nafs al-mujarradah) and the immaterial Intellect (al-'aql al-mujarrad). Hence it is necessary, first of all, to recognize the characteristics of being qua being in order to distinguish it from that which is not such. The science that discusses these matters is metaphysics.

Metaphysics is also called the First Philosophy and the Higher Science (al-'ilm al-a'la). Its subject is being qua being and its end is to distinguish real existents from that which is not real, and to recognize the higher causes (al-'ilal al-'aliyah) of existence, especially the First Cause (al-'illat al-ula), in which terminates the entire chain of existents, and Its most beautiful Names and sublime Attributes; chat is, Allah, exalted is His Name.

THE GENERAL PRINCIPLES OF EXISTENCE

1.1. THE SELF-EVIDENT CHARACTER OF THE MEANING OF EXISTENCE

The concept of 'existence' is a self-evident one and needs no mediating terms. Hence it has no explanatory terms (mu'arrif) in the form of a definition (hadd) or description (rasm), because its meaning is more obvious than that of any explanatory term. Such definitions as "Existence is what subsists in reality," or "Existence is that which allows of predication" are explications of the word, not true definitions.

Moreover, as will be explained later, existence has neither any genus (jins), nor differentia (fasl), nor any proprium (khassah) in the sense of one of the five universals (al-kulliyyat al-khams). As all explanatory terms are based on these, existence can have no definition or description.

1.2. THE CONCEPT OF EXISTENCE IS UNIVOCAL

Existence is predicated of different existents in a single sense, i.e., univocally (ishtirak ma'nawi).
A proof of it is that we divide existence into its different categories, such as the existence of the Necessary Being (wujud al-wajib) and the existence of the contingent being (wujud al-mumkin). The existence of the contingent is divided into that of substance (wujud al-jawhar) and that of accident (wujud al-mumkin). The existence of substance and the existence of accident are again divided into their various kinds. It is evident that the validity of a division depends on the unity of what is being divided and on its presence in all its divisions.

Another proof of it is that after positing the existence of something, at times we have doubts about its essential characteristics. For instance, after affirming the existence of a creator for the world, we may have doubts as to whether the creator is a necessary (wajib) or a contingent (mumkin) being, or as to whether or not he is characterized with quiddity (mahiyyah). Or, for instance, after affirming that man has a soul (nafs), we may have doubts as to whether it is material (maddi) or immaterial (mujarrad), a substance (jawhar) or an accident ('arad). Hence, if 'existence' were not univocal in the different instances and were it an equivocal or homonymous term with disparate meanings (mushtarak lafzi), its meaning would necessarily vary from one subject of which it is predicated to another.

Another proof is that non-existence ('adam) is the contradictory of existence (wujud): non-existence is univocal, because there, are no distinctions (tamayuz) in non-existence. Hence, existence, which is the contradictory of non-existence, is also univocal, for otherwise it would imply a violation of the law of contradiction, which is impossible.

Those who have held that 'existence' is equivocal in relation to different existents, i.e. in relation to the Necessary Being and contingent beings, have done so in order to avoid the conclusion that there is a similarity (sinkhiyyah) between cause and effect, or between the Necessary Being and contingent existents. However, such a position stands refuted, because it amounts to suspending the intellect's cognitive faculties. To elaborate, if in the statement, 'The Necessary Being exists,' we understand 'existence' to mean the same as what it means in a statement asserting the existence of a contingent being, it implies that 'existence' is univocal (mushtarak ma'nawi). If what is understood in the former statement [by 'existence'] were the opposite of that which is understood in the latter, being the contradictory of the latter, the statement 'The Necessary Being exists,' would amount to the negation of Its existence.

Finally, if nothing were understandable from it, that would amount to a suspension of the intellect's cognitive faculties, which is not however the state in which we find ourselves.

1.3. EXISTENCE IS ADDITIONAL TO QUIDDITY

A thing's existence is additional to its quiddity, in the sense, that each of them [i.e. 'existence' and 'quiddity'] signifies something not understandable from the other. From existence, the intellect first abstracts [or divests] quiddity, which is represented by the answer to the question, 'What is it?' Then the intellect considers it in isolation and attributes existence to it. This is what is meant by predication ['urud, i.e. ascription of existence to quiddity]. Hence existence is neither identical with quiddity nor a part of it.

A proof of it is that one may properly negate existence in relation to quiddity. Had it been identical with quiddity, or a part of it, such a negation would have been invalid, for it is impossible to negate something in regard to a thing which is identical with it or a part of it.

Also, a proof is required if existence is to be predicated of a quiddity; therefore, it is neither identical with quiddity nor a part of it, because a thing's essence (dhat) and its essential characteristics [i.e. genus and differentia] are self-evident and do not stand in need of a proof.

Moreover, quiddity is in itself indifferent (mutasawiyat al-nisbah, lit. 'equally related') to existence and non-existence. Were existence identical with quiddity or a part of it, it would be impossible to attribute to it non-existence, which is its contradictory.

1.4. THE FUNDAMENTAL REALITY OF EXISTENCE

We have no doubt that there are real things out there in external reality possessing certain real properties (athar), and that they are not illusory. In regard to each of the things that we observe— which is a single reality in the external world—we form two concepts different from one another, though they pertain to a single thing. These two concepts are 'existence' and 'quiddity.' For instance, in regard to a person existing in external reality, we posit his/her quiddity as a 'human being' and that he/she exists.

The philosophers (hukama) have differed as to which of the two concepts is fundamental (asil). The Peripatetics (al-Mashsha'un) hold existence to be fundamentally real (asalat al-wujud). The belief in the fundamentality of quiddity (asalat al-mahiyyah) has been ascribed to the Emanationists (al-Ishraqiyyun). The view that both of them may be regarded as fundamentally real is one which no one has held, for that would imply that every thing is two things, which is logically inadmissible.

The Peripatetics are right in holding existence to be fundamentally real. A proof of it is that quiddity as such is indifferent to [or stands in equal relation to] existence and non-existence, and were it capable by itself of emerging from this state of indifference [or neutrality] and assuming existence along with its properties (athar), that would amount to a violation of the law of identity (inqilab; lit. 'mutation'), which is impossible. Hence it is existence that brings quiddity out of its state of indifference and is fundamentally real.

As to that which some have said, that quiddity emerges from its state of indifference to assume reality through the relation that it acquires with the Maker, such an argument stands refuted. Because the difference in the state of quiddity after its relation with the Maker amounts to existence, though it should be called 'a relation with the Maker.' And should there occur no difference in its state, and should existence nevertheless be predicated of it, that would amount to a violation of the law of identity, as mentioned.

Another proof is that quiddities are the source of multiplicity and diversity. Had existence not been fundamentally real, there would have been no real unity, nor any union between two quiddities [in one thing]. As a consequence, there would be no predication, which signifies unity in existence [as in a proposition of the type, 'A is B'], and logical necessity requires the contrary of it. Hence existence is fundamentally real, existing by itself, and quiddity exists through it.

Another proof is that when quiddity exists externally, it possesses the properties (athar) expected of it. But when quiddity exists through mental existence (wujud dhihni) (which will be dealt with later on), it does not possess any of these properties. So if existence were not real, and were quiddity — which is there in both modes of being—real, there would be no difference between these two modes. Since this consequent premise is invalid, the antecedent must also be such.

Another proof is that quiddity as such is indifferent in its relation to priority (taqaddum) and posteriority (ta'khkhur), strength (shiddah) and weakness (da'f), actuality (fi'l) and potentiality (quwwah). However, things existing in external reality differ in regard to these characteristics. Some of them are prior and strong, such as the cause ('illah), and some are the opposite of that, such as the effect (ma'lul). Some of them have actuality and some of them possess potentiality. Were existence not fundamentally real, the difference in respect to these characteristics would be attributable to quiddity, which is indifferent in relation to all of them. This involves a contradiction. There are other proofs besides the ones given here and they are mentioned in detailed works.

Those who believe in the fundamental reality of quiddity arid consider existence to be derivative (i'tibari), have offered certain infirm arguments, like the one which says, 'If existence were fundamentally real, it would exist externally; from which it follows that it has an existence, and that existence again has another existence, and so on ad infinitum. This involves an infinite regress, which is inadmissible.'

The answer to such an argument is that existence does indeed exist; but it exists by itself, not by another existence. So the matter does not lead to an infinite regress.

In the light of what has been said, the infirmity of another view, ascribed to Dawwani, also becomes evident. That view ascribes fundamental reality to existence with respect to the Necessary Being, and to quiddity with respect to contingent beings. According to it, existence is attributable to the Necessary Being in the sense that It is existent by Itself and to quiddities in the sense that they have only a relation with being, such as the relation between the 'milkman' (labin) and 'milk' (laban) and the 'date seller' (tamir) and 'dates' (tamr). However, in accordance with the doctrine endorsed by us, existence exists by itself (bi dhatih) and quiddity exists accidentally (bi al-'arad).

1.5. EXISTENCE IS ONE GRADATIONAL REALITY

The believers in the fundamental reality of existence disagree amongst themselves. Some of them regard existence as a single gradational reality (haqiqah mushakkakah wahidah). This view is ascribed to the Fahlaviyyun, philosophers of [ancient] Iran. Existence, according to them, is self-manifesting and makes other things—i.e. quiddities—manifest. It may be likened to sensible light, which is self-manifesting and makes other things, such as opaque bodies, manifest to vision.

Sensible light is a single species. Its reality is that it is self-manifesting and manifests things other than itself. This feature applies to all the different grades of light and shade with their multiplicity and diversity. Hence a strong light shares its luminous nature with a weak light, and a weak light shares its luminous nature with a strong one. The strength of a strong light is neither the constituting differentia (juz muqawwim) of its luminous nature, so as to negate the luminous character of weak light, nor is it an accident extraneous to its reality. The weakness of a weak light neither negates its luminous nature, nor is it a compound of light and darkness, for darkness is non-existence of light. The intensity of a strong light inheres in its luminous nature, and so does the weakness of a weak light. Light possesses a wide range in accordance with its various degrees of intensity and weakness, and there is a wide range associated with each of its degrees depending on the varying receptivity of opaque bodies [as in reflection and refraction].

Similarly, existence is one reality with various degrees differentiated by intensity and weakness, priority and posteriority, etc. That which differentiates these degrees of existence is exactly that which is common to them, and that which makes them different is exactly that which makes them one. Hence the particularity of any of these degrees is not a constituting differentia of existence, by virtue of the simplicity (basatah) of existence —as will be explained later on—nor is it anything extraneous to it. This is because the fundamental reality of existence precludes that there should be anything other than it or external to it. Rather, the particularity of every degree is what constitutes that degree itself and is not something other than it.
The multiplicity in existence pertains to its various vertical (tuli) degrees, beginning from the weakest of degrees —represented by prime matter, which exists on the verge of non-existence— where it has no actuality except the absence of actuality. From there it rises in degrees to the level of the Necessary Being, which has no limit except the absence of limit. Also, existence has a horizontal ('aradi) multiplicity particularized by the various quiddities, quiddity being the source of multiplicity.

A group of Peripatetics have held the view that existence consists of entities essentially disparate —disparate in their entirety— from each other (haqa'iq mutabayinah bi tamami dhawatiha). They are disparate because their properties are disparate. The disparity is essential and complete, by virtue of the simplicity of their essences. On the basis of this position, the predication of existence in regard to these entities becomes, of necessity, something accidental and extrinsic to them (for, were it intrinsic to them, it would be a constituent, and this contradicts simplicity).

The truth is that existence is one graded reality. Were it not one reality, entities would have been disparate from one another with the totality of their essences (dhawat). That would entail that the concept of existence, which is a single concept, as said, has been abstracted from disparate things qua disparate things [having no unifying aspect]. This is impossible. To explain, there is an essential unity between a concept and that to which it refers. The factor of disparity lies in existence being mental or external. Were something which is one, qua one, capable of being abstracted from that which is many, qua many, one qua one would be the same as many qua many, which is impossible.

Also, suppose that a single concept were abstracted from a multiplicity of referents qua disparate things. If the concept represented a certain characteristic of one referent, it would not be predicable of a second referent. If the concept represented some characteristic of the second referent, it would not correspond to the first referent. If the characteristics of both the referents were represented in it, it would not correspond to either of the referents; and should none of these two characteristics be taken into consideration and the concept were to represent that which is common to the two referents, such an abstraction could not have been possible from different things qua different things, but from their unifying aspect, such as the abstraction of universals from the common aspect shared by all individuals covered by that universal. This, however, contradicts the assumption.
As to existence being a gradational reality, since it manifests various real perfections that make up the distinctive attributes that are not extraneous" to the single reality of existence, such as intensity and weakness, priority and posteriority, potentiality and actuality, etc., existence is a single reality multiple in its essence, wherein all that makes existents differ refers to what is common to them, and vice versa. This is what is called gradation (tashkik).

1.6. THAT WHICH PARTICULARIZES EXISTENCE

Existence is particularized in three aspects: (1) as a single fundamental reality in itself, which is self-subsistent [unlike quiddity]; (2) in accordance with the characteristics of its degrees, which are not extraneous to it; (3) in accordance with the different quiddities to which existence pertains and which differentiate it accidentally in accordance with their difference.

The manner in which existence pertains to quiddity and gives it subsistence (thubut) is not the kind peculiar to categories [like accidents in relation to substance], wherein the subsistence of a quality depends on the prior subsistence of its subject. That is because the meaning of existence of quiddity is its subsistence through existence. This follows from the fundamental reality of existence and the derivative (i'tibari) character of quiddity. It is the intellect which, by virtue of its familiarity with quiddities, supposes quiddity to be the subject to which predicates existence. However, the matter is the inverse of this predication in concrete reality.

This explanation serves to answer the well-known objection concerning the predication of existence in relation to quiddity. It is said that in accordance with the Rule of Subordination (qaidat al-far'iyyah), the subsistence (thubut) of some quality (q) of a thing (A) is subordinate to that thing's subsistence, which makes it necessary that the thing of which the property is posited subsist prior to the quality posited of it. Hence the subsistence of existence in relation to quiddity depends on the prior subsistence of quiddity. For should the subsistence of quiddity be the same as the subsistence of existence, that would imply something being prior to itself; and should it be different, the subsistence of existence in relation to quiddity would depend on another subsistence of quiddity, and so on. This results in an infinite regress.

This objection has forced some philosophers to admit an exception to the rule in the case of subsistence of existence in relation to quiddity. Some of them have been forced to change posteriority into concomitance. They state: 'The truth is that the subsistence of one thing [quality] in relation to another [subject] is concomitant with the subsistence of the subject, though it be through the subsistence of the former. The subsistence of existence in relation to quiddity is concomitant with the subsistence of quiddity through this existence itself. Hence there remains no room for an objection."

Some of them have been compelled by this objection into holding that existence has no entity or subsistence, either in the mind or in external reality. 'Being' has a simple meaning represented in Farsi by the word hast ('is'). This derivation [of a substantive from a verb] is merely verbal, and existence has no subsistence at all so as to depend on the subsistence of quiddity.

Some others have been led to hold that 'existence' has nothing but a general meaning, signifying existence in general and its parts, which is the same general meaning appended to quiddity, in the sense that the conditioning is internal while the condition is external. The individual, which is the totality of the conditioned, the conditioning, and the condition, has no subsistence.

These attempts to solve the difficulty are invalid, like the earlier one. The correct solution is the one suggested by the foregoing discussion, that the Rule of Subordination applies to the subsistence of a thing in relation to another thing (thubutu shay'in li shay), not to a thing's subsistence (thubutu al-shay'). In other words, the rule applies to composite propositions [e.g., 'A has the quality q'], not to simple propositions [e.g., 'A exists'], as is the matter in the present case.

1.7. NEGATIVE PROPERTIES OF EXISTENCE

One of the properties of existence is that it has no 'other.' Since its reality exhausts all fundamental reality, this necessitates the essential vacuity of anything that may be supposed as being alienated from it or besides it.
Another of these properties is that it has no second, for the oneness of its fundamental reality and the vacuity of anything else that may be supposed, precludes its possessing any ingredient within it or appended to it. It is absolute (sirf), and a thing in its absoluteness does not yield to duplication or repetition. Any second that may be assumed for it would be either identical with the first, or differ from it due to something intrinsic or extrinsic that is other than it, and the supposition (that there is nothing except existence) negates any other.
Another of these properties is that existence is neither substance nor accident. It is not substance, because substance is a quiddity that does not require a subject to subsist in external reality, while existence is not of the order of quiddity. As to its not being an accident, that is because an accident subsists through its subject and existence is self-subsisting and everything else subsists through it.

Another of these properties is that existence is not a part of anything, because the other supposed part will be something other than existence, while existence has no other.

As to the statement that 'every contingent existent (mumkin) is a duality composed of quiddity and existence' [which apparently implies that existence is a part of something], that is merely one of the intellect's constructs (i'tibar 'aqli) representing the necessary relation between contingent existence and quiddity. It does not mean that it is a compound made up of two parts possessing fundamental reality.

Another of these properties is that existence has no constituents. Constituents may be: (i) conceptual, such as genus and differentia; (ii) external, such as matter and form; or (iii) quantitative, such as length, area, and volume. Existence possesses none of these parts.

As to the absence of conceptual constituents in existence, were there a genus and differentia for existence, the genus would be either existence or something else. If the genus were existence, its differentia, which divides the genus, would constitute it, for the differentia in relation to the genus actualizes the genus [through species]; it does not constitute the essence of the genus itself. Existence, however, actualizes itself. The genus cannot be something other than existence, because existence has no other.

As to external constituents, i.e. matter and form, they are genus and differentia, though like genus and differentia they are not predicable of each other. The negation of genus and differentia in regard to existence necessarily implies the negation of these also.

As to quantitative constituents, magnitude is a property of bodies, which are composed of matter and form. Since existence has neither matter nor form, it follows that it has neither bodiness, nor, as consequence, magnitude.

From what has been said, it become evident that existence has no species either, for a species is actualized by individuation, and existence is actualized by itself.

1.8. THE MEANING OF 'THE DOMAIN OF FACTUALITY'

From what has been said above,' it becomes clear that existence has reality and actuality by itself, or, rather, existence is reality and actuality itself. Quiddities —which are represented by the reply to the question 'What is it?'— either occur as external existence, in which case they possess certain properties, or as mental existence, in which case they do not possess those properties. They obtain reality and actuality through existence, not by themselves, though the two of them, existence and quiddity, are united in external reality.

The derivative (i'tibarí) concepts formulated by the intellect, e.g. existence, unity, causality and the like, are those that have not been abstracted from external reality. The intellect formulates them through a kind of analysis into which it is forced by necessity. Moreover, these concepts have a kind of subsistence (thubut) by virtue of the subsistence of the instances to which they refer, although they are not abstracted from their instances in the way quiddities are abstracted from their individual instances and their limits.

Subsistence in general, including the subsistence of existence, quiddity, and i'tibari concepts, is called 'fact' (nafs al-amr). It is that to which a proposition must correspond in order to be true, as when one says, "The case is such and such in fact."

To explain, some propositions pertain to external reality, as when we say, "The Necessary Being exists," or when we say, "The townspeople have left the city," or when we say, "Man is potentially risible (capable of laughing)." The truth of these propositions depends on their correspondence to external reality.

There are other propositions that pertain to the mind, in that they pertain to the mind's formulations even if they should involve concepts abstracted from external reality, such as the propositions, "A universal is either essential or accidental," and "Man is a species." The criterion of truth in these cases is their correspondence to the mind, wherein they find subsistence. In each of the above cases, truth depends on correspondence to 'fact.' Hence 'fact' is more general than external or mental subsistence (al-thubût al-dhihni wa al-khârijî).

Some philosophers have said that 'fact' is an immaterial intellect ('aql mujarrad), which contains the general forms of the intelligibles. True judgements relating to propositions pertaining to the mind and external reality correspond to its intelligible forms.

This is not admissible, for when we shift our discussion to the immaterial Intellect and its intelligible forms, we see that they are also judgements which in order to be true stand in need of correspondence of their contents to what is external to it.

1.9. THINGNESS AND EXISTENCE

Thingness (shay'iyyah) is identical with existence, and non-existence has no entity, being sheer vacuity with no subsistence whatsoever. Hence subsistence [thubut) means existence, and 'negation' (nafy) means non-existence.

According to the Mu'tazilah, 'subsistence' (thubut) is more general than existence. They regard some non-existents—namely, 'non-existent contingents' (al-ma'dum al-mumkin)—as possessing a kind of subsistence. Hence, according to them, 'negation' has a narrower meaning than non-existence, not including anything except impossible non-existents (al-ma'dum al-mumtani’).

According to some of them, there is a middle stage between existents and non-existents which they call 'state' {hat), which is the attribute of a being that is neither existent nor non-existent, such as 'knowledgeability' ('ilmiyyah), 'fatherhood' and 'strength,' which are abstracted qualities that have no independent existence. Hence they may not be said to exist, though existents possess these [relations and qualities]. Neither may they be said to be non-existent. As to subsistence (thubut) and negation (nafy), they are contradictories, there being no intermediary between them.

Such ruminations are mere fancies. The self-evident judgement, based on sound natural sense that non-existence is vacuity and has no entity, suffices to refute them.

1.10. ABSENCE OF DISTINCTION AND CAUSAL RELATIONSHIP
IN NON-EXISTENCE

As to the absence of distinction (tamayuz), distinction is something that derives from subsistence and being, while non-existence has no existence or being. Of course, at times, [absolute] non-existence is distinguished from the non-existence related by the mind to certain faculties and kinds of existents, such as non-existence of vision or hearing, or non-existence of Zayd and 'Amr. However, there are no distinctions in absolute non-existence.

As to the absence of causality in non-existence, that is on account of its vacuity and nonentity. As to such statements as, "The non-existence of cause is the cause of non-existence of the effeet," they involve loose and metaphoric expression. Hence when it is said, for instance, "There were no ciouds, and therefore there was no rain," it means that the causal relation between the existence of clouds and the existence of rain did not materialize. This case, as has been pointed out, is similar to the application of the classification of affirmative propositions to negative ones, which are classified as "negative predicative propositions" and "negative implicative propositions," and so on, although they involve the negation of predication and implication, respectively.

1.11. ABSOLUTE NON-EXISTENCE ALLOWS OF NO PREDICATION

From what was said earlier' it becomes clear that non-existence is sheer vacuity, without any kind of entity, and only an entity can be predicated of an entity.

However, a doubt has been raised here by those who state that the statement, "Non-existence allows of no predication," is self-contradictory, for non- predicability is predicated of it. This argument stands refuted on the basis of the forthcoming discussion on unity and multiplicity." To mention it briefly here, predication is either intensional (al-haml al-awwali al-dhati, lit. 'primary essential predication') or extensional (al-haml al-sha'i' al-sina'i, lit. 'common technical predication'). In intensional predication, the subject and predicate are intensionally (mafhuman) one [as is the case with all tautologies and definitions], though they are different from the viewpoint of conceptual consideration (i'tibarari), as when we say, 'Man is man.' In extensional predication, the two are united in concrete reality (wujudan) but differ intensionally (mafhuman), as when we say, 'Man is a risible being.' Absolute non-existence is absolute non-existence from the viewpoint of intensional predication and does not allow of any predication, but is not absolute non-being from the viewpoint of extensional predication, but a [conceptual] entity present in the mind of which unpredicability is predicated. Hence no contradiction is involved here.

In the light of this explanation, ambiguity is removed from a number of propositions that have been imagined to be paradoxical, e.g. 'The particular is particular,' 'A deity besides God is impossible,' and 'A thing is either subsistent in the mind or non-subsistent in it.' One may point out that the particular is a universal in that it applies to a multiplicity of objects, that 'a deity besides God' is an intelligible in the mind and has an entity there, that 'what is non-subsistent in the mind' subsists in the mind, which apprehends it.

These apparent paradoxes are resolved when we recognize that the particular is a particular from the viewpoint of intensional predication and a universal from the viewpoint of extensional predication. 'A deity besides God' is such from the viewpoint of intensional predication and a creature of God and a contingent being [existing in the mind] from the viewpoint of extensional predication. The 'non-subsistent in the mind' is such from the viewpoint of intensional predication, and subsistent in the mind from the viewpoint of extensional predication.

1.12. WHAT HAS CEASED TO EXIST DOES NOT COME BACK ITSELF

The philosophers have held that something that has ceased to exist cannot come back itself. Some theologians have followed them in this belief, but most of them consider it possible.

Ibn Sina considered the impossibility of the return of what has ceased to exist to be self-evident, for the intellect regards what has ceased to exist as a nonentity and vacuity, which cannot be characterized with return.

Others [who do not consider the impossibility as self-evident], considering it to be based on inference, have offered certain arguments in this regard.

(i) One of their arguments is that if it were admitted that something that has ceased to exist in a certain period of time can itself return in another period of time, non-existence would intervene between the thing and itself, which is impossible, because then it would exist in two periods separated by non-existence.

(ii) Another argument is that if the return of a thing after its ceasing to exist were possible, we would also have to allow the possibility of a thing having another entity identical to itself in all respects during the first and the second periods, which is impossible. To explain, there is a rule that all identical things are to be judged equally with regard to what is possible for them and what is impossible for them. There is no difference in any respect between a thing's 'double' in the first period and its returning counterpart in the second period, because they are supposedly identical to the first thing in all aspects. However, the coexistence of two existents identical in all respects necessarily implies the absence of distinction between them. This amounts to oneness of many qua many, which is impossible.

(iii) Another argument is that the return of a thing that has ceased to exist requires that the returning counterpart be identical with the first thing, which is impossible because it implies a violation of the law of identity and a contradiction. To explain, the return of a thing that has itself ceased to exist entails that the returning counterpart should be the same as the first thing in respect of quiddity and all its individualizing qualities, even time, so that the returning thing be identical with the first, which involves a violation of the law of identity and a contradiction.

(iv) Another argument is that if the return of a thing that has ceased to exist were admissible, there would be no definite limit to the number of returns. Then there would be no difference between the first, second, and the consecutive returns ad infinitum, in the same way as there is supposedly no difference between the first thing and its returning counterpart. However, determinate number is a necessary condition for the existence of an individual thing.

Those who regard such a comeback as admissible advance the argument that should the coming back of a thing after ceasing to exist be impossible, that impossibility must inhere either in its quiddity or in a proprium associated with its quiddity. Evidently, if the case were such, the thing would not come into existence in the first place. Should the impossibility be due to a separable accident ('arad mufariq), the impossibility would disappear on its disappearance.
This argument is refutable on the ground that the impossibility is inherent in the thing's existence and ipseity, not in its quiddity, as is evident from the above-mentioned arguments.

The main reason that has led the believers in the possibility of a thing's return after ceasing to exist is their belief that the doctrine of resurrection preached by the true heavenly religions involves belief in the return of things after their having ceased to exist.

Such a notion is refutable on the ground that death is a kind of progression (istikmal), which does not involve extinction and cessation of existence.


Selengkapnya...

Belajar Psikotes Matematik Dasar

Belajar Psikotes Matematika Dasar Bersama Ali


1. Jumlah umur ayah dan umur ibu 90 tahun. Umur ayah : umur ibu = 8 : 7. Berapa tahun umur ayah ?
2. Seorang pedagang buah membeli 1.000 buah sawo
dengan harga Rp. 150.000,00. Ia menjual sawo itu Rp. 180,00 per buah. Berapa % untungnya ?
3. Adi bersepeda dengan kecepatan 15 km/jam. Jarak yang ia tempuh 37,5 km. Jika ia berangkat pukul 7.55, pukul berapa tiba di tempat yang dituju ?
4. Amir menabung di koperasi sekolah dengan mendapat bunga 15 % setahun. Apabila uang tabungan semula Rp. 90.000,00, maka setelah 1 tahun menabung dan mendapat bunga, uang tabungannya menjadi …
A. Rp. 77.500,00
B. Rp. 99.500,00
C. Rp. 102.500,00
D. Rp. 103.500,00
5. Seseorang menabung di sebuah bank sebanyak Rp. 350.000,00. Setelah 1 tahun menabung dan mendapat bunga, jumlah uang tabungannya menjadi Rp. 406.000,00. Bunga yang diterima dalam 1 tahun adalah … %
A. 8
B. 14
C. 16
D. 18
6. Ayah membeli gamping (kapur) 1,5 ton, 7,5 kuintal dan 150 kg. Jumlah gamping yang dibeli ayah = … kg
A. 9.150
B. 2.400
C. 2.300
D. 2.265
7. Sebuah segi tiga siku-siku, sisi siku-sikunya 15 cm dan 20 cm. Sisi miring segi tiga siku-siku adalah … cm
A. 5
B. 25
C. 35
D. 300
8. Berapakah jumlah 47 orang dan 11 orang ?
a. 48 orang
b. 57 orang
c. 58 orang
d. 68 orang

Sudah Selesai Kan ??
Nah, ni dibawah ini jawabannya :
1. 48
2. 20%
3. 10.25
4. 103.500
5. 16%
6. 2400
7. 25
8. 58

Selengkapnya...

Hermeneutik Wilhelm Dilthey

HERMENEUTIK WILHELM DILTHEY

Disusun Oleh : ALI MORTEZA

Hermeneutika (hermēneuein ἑρμηνεύειν dari Yunani kuno, menjelaskan, menerjemahkan, menafsirkan,[1] adalah sebuah teori tentang interpretasi dan pemahaman sebuah karya.

Hermeneutika yang dimaksudkan yaitu konstruksi atau interpretasi dari realitas kehidupan dalam waktu (masa lalu-sekarang-masa depan). Kehidupan nyata itu dimediasi melalui ekspresi, pengalaman dan pemahaman (oleh Dilthey). Dalam tradisi filosofis, hermeneutika (sejak abad ke-19.) Tiga fungsi:
• Sebagai lawan dari ilmu pengetahuan
• Penekanan pada kesejarahan manusia dalam dunia
• Analisis kondisi (hidup) yaitu ekspresi manusia (tentang seni) di seluruh (dunia)
Sebagai metode Humaniora Dilthey merumuskan dalam tradisi hermeneutika Schleiermacher. Hermeneutika ini pertama dibebaskan dari metode penafsiran tekstual belaka dan biasanya terbuka dalam bidang pemahaman. Dilthey mengembangkan gagasan ini lebih lanjut dan menunjukkan bahwa tidak hanya setiap kata yang mana artinya hanya diterima begitu saja, ini hubungannya dengan teks, tetapi juga berhubungan dengan pikiran, sastra. Menurut Dilthey yang sekarang diperlukan untuk semua ekspresi kehidupan manusia, adalah sebuah pemahaman. Makna itu selalu tergantung pada konteks dan karena itu tidak pernah absolut. Gerakan manusia, seni, gaya arsitektur, hukum, perintah, ide-ide agama hanya dalam konteks makna saja.

Humaniora, menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) Departemen Pendidikan dan Kebudayaan (Balai Pustaka: 1988), adalah ilmu-ilmu pengetahuan yang dianggap bertujuan membuat manusia lebih manusiawi, dalam arti membuat manusia lebih berbudaya. Kategori yang tergolong dalam ilmu ini antara lain:
• Teologi
• Filsafat
• Hukum
• Sejarah
• Filologi
• Bahasa, Budaya & Linguistik (Kajian bahasa)
• Kesusastraan
• Kesenian

Barulah muncul hermeneutika Wilhelm Dilthey untuk masalah seperti masalah dalam sebuah percobaan, yaitu individu hubungannya dengan seluruh pemahaman, sehingga seakan-akan ini diasumsikan bahwa semuanya itu sudah diketahui. Oleh karena itu hasilnya adalah sebuah lingkaran: individu mengungkapkan dirinya dari keseluruhan, seluruh individu. Wilhelm Dilthey disebut lingkaran hermeneutik ini. Ini bukan kekurangan Dilthey, yang menempel metode, tetapi sifat pemahaman: pemahaman adalah bahwa ia harus bergerak sepanjang lingkaran ini. Hal ini penting untuk tidak menghindari lingkaran ini, tapi cara yang tepat untuk masuk ke dalam pada dirinya. Lebih tepatnya, lingkaran tidak dapat dihindari, karena pemahaman setiap didasarkan pada pemahaman sebelumnya. Artinya tidak dapat dibangun dari saat-saat individu berhubungan. Struktur makna adalah hubungan yang berbeda dari unsur-unsur. Dilthey telah membawa ini ke dalam rumus, bahwa pikiran tidak bisa pergi ke balik kehidupan. Hermeneutika juga menunjukkan bahwa setiap fakta terikat atau wawasan atau pengamatan selalu pada pemahaman sebelumnya. Dalam hal ini, tidak ada, sebagai filsuf empiris ilmu pengetahuan di zamannya percaya "data mentah" yang benar-benar bebas dari interpretasi apapun. Setiap pengamatan ilmiah dengan demikian, ini merupakan teori yang mendasari implisit atau eksplisit atau lebih umum: sebuah pemahaman awal dari masalah ini.

Melihat Dilthey awalnya pengalaman sebagai dasar hermeneutika dan pemahaman sebagai wawasan psikologis ke dalam proses mental seorang penulis, jadi dia berangkat dari sudut pandang psikologis, menggeser hal ekspresi dan ekspresi pemahaman di jantung metodologi humaniora: Humaniora memiliki pekerjaan yang sehubungan antara pengalaman, ekspresi dan pemahaman diklarifikasi. Ini merupakan ekspresi dari objektifikasi semangat universal era sebagai manifestasi impuls individu hidup seorang penulis atau artis.
Dalam merumuskan hermeneutika, Dilthey ini terikat di 20 Century, terutama Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer dan Paul Ricoeur di.

Schleiermacher lebih menekankan pada "pemahaman pengalaman pengarang" atau bersifat psikologis, sedangkan Dilthey menekankan pada "ekspresi kehidupan batin" atau makna peristiwa-peristiwa sejarah.

Ada satu hal prinsip lagi yang perlu diperhatikan sehubungan dengan pemahaman-khususnya dalam pemahaman terhadap teks sastra yakni gagasan "lingkaran hermeneutika" yang dicetuskan oleh Dilthey dan yang diterima oleh Gadamer. Dalam studi sastra, gerak melingkar dari pemahaman ini amat penting karena gagasan ini menganggap bahwa untuk memahami objek dibatasi oleh konteks-konteks. Misalnya, untuk memahami bagian-bagian harus dalam konteks keseluruhan dan sebaliknya, dalam memahami keseluruhan harus memahami bagian per bagian. Dengan demikian, pemahaman ini berbentuk lingkaran. Dengan perkataan lain, untuk memahami suatu objek, pembaca harus memiliki suatu pra-paham, kemudian pra-paham itu perlu disadari lebih lanjut lewat makna objek yang diberikan. Pra-paham yang dimiliki untuk memahami objek tersebut bukanlah suatu penjelasan, melainkan suatu syarat bagi kemungkinan pemahaman. Lingkaran pemahaman ini merupakan "lingkaran produktif." Maksudnya, pemahaman yang dicapai pada masa kini, di masa depan akan menjadi pra-paham baru pada taraf yang lebih tinggi karena adanya pengayaan proses kognitif. Oleh karena itulah penafsiran terhadap teks dalam studi sastra pada prinsipnya terjadi dalam prinsip yang berkesinambungan.

Hermeneutika Tradisional
Refleksi kritis mengenai hermeneutika mula-mula dirintis oleh Friedrich Schleiermacher, kemudian dilanjutkan Wilhelm Dilthey. Hermeneutika yang mereka kembangkan kemudian dikenal dengan "hermeneutika tradisional" atau "romantik". Mereka berpandangan, proses versetehen mental melalui suatu pemikiran yang aktif, merespons pesan dari pikiran yang lain dengan bentuk-bentuk yang berisikan makna tertentu (Lefevere, 1997: 47). Pada konteks ini dapat diketahui bahwa dalam menafsirkan teks, Schleiermacher lebih menekankan pada "pemahaman pengalaman pengarang" atau bersifat psikologis, sedangkan Dilthey menekankan pada "ekspresi kehidupan batin" atau makna peristiwa-peristiwa sejarah. Apabila dicermati, keduanya dapat dikatakan memahami hermeneutika sebagai penafsiran reproduktif. Namun, pandangan mereka ini diragukan oleh Lefevere (1977: 47) karena dipandang sangat sulit dimengerti bagaimana proses ini dapat diuji secara inter-subjektif. Keraguannya ini agaknya didukung oleh pandangan Valdes (1987: 58) yang menganggap proses seperti itu serupa dengan teori histori yang didasarkan pada penjelasan teks menurut konteks pada waktu teks tersebut disusun dengan tujuan mendapatkan pemahaman yang definitif.
Jika diapresisasi secara lebih jauh, Lefevere tampak juga ingin menyatakan adanya cara-cara pemahaman yang berbeda pada ilmu-ilmu alam (naturwissen schaften). Baginya, ilmu-ilmu alam lebih mendekati objeknya dalam erklaren (2), dan ilmu-ilmu sosial serta humanistis (geisteswissenschaften) lebih mendekati objeknya dengan versetehen. Selain itu, perlu dikatakan bahwa cara kerja ilmu-ilmu alam lebih banyak menggunakan positivisme logis dan kurang menggunakan hermeneutika. Cara semacam itu tentu saja sangat sulit diterapkan pada ilmu-ilmu sosial dan humaniora (1977: 48), apalagi secara spesifik dalam karya sastra karena menurut Eagleton (1983) "dunia" karya sastra bukanlah suatu kenyataan yang objektif, tetapi Lebenswelt (bahasa Jerman), yakni kenyataan seperti yang sebenarnya tersusun dan dialami oleh seorang subjek.
Menurut Lefevere, varian hermeneutika tradisional ini juga menganut pemahaman yang salah tentang penciptaan. Varian ini agaknya cenderung mengabaikan kenyataan bahwa antara pengamat dan penafsir (pembaca) tidak akan terjadi penafsiran yang sama karena pengalaman atau latar belakang masing-masing tidak pernah sama. Dengan demikian, teranglah di sini bahwa varian ini tidak mempertimbangkan audience (pembacanya). Peran subjek pembaca sebagai pemberi respon dan makna diabaikan (1977: 47-48); Eagleton, 1983: 59; Valdes, 1987: 57; Madison, 1988: 41). Yang jelas, varian ini terlalu berasumsi bahwa semua pembaca memiliki pengetahuan dan penafsiran yang sama terhadap apa yang diungkapkan.
Kelemaham yang ditampakkan dalam varian hermeneutika tradisional, sebagaimana diungkapkan oleh Lefevere, karena berpegang pada cara berpikir kaum positivis yang menganggap hermeneutika (khususnya versetehen) hanya "menghidupkan kembali" (mereproduksi). Sejalan dengan Betti, Lefevere membenarkan bahwa interpretasi tidak mungkin identik dengan penghidupan kembali, melainkan identik dengan rekonstruksi struktur-struktur yang sudah objektif, dan perbedaan interpretasi merupakan suatu hal yang dapat terjadi. Maksudnya, penafsir dapat membawa aktualitas kehidupannya sendiri secara intim menurut pesan yang dmunculkan oleh objek tersebut kepadanya (Lefevere, 1977: 49). Hal ini menurut Lefevere merupakan soal penting yang harus dilakukan dalam penafsiran teks sastra.

Selengkapnya...

Filsafat - SCIENCE, KNOWER, and KNOWLEDGE

Diterjemahkan oleh : Ali Morteza
Terjemahan dari : Bidayah Al-Hikmah ( Dalam Bahasa Arab dan Inggris - BUKU PANDUAN PENELITIAN PEMUDA )
Tentang Science, Knower, dan Knowledge

Di sini kita akan bisa mendapatkan dari apa-apa yang sebelumnya, bahwasannya yang diwujudkan itu terbagi menjadi pada dua yakni sesuatu dengan potensialnya dan sesuatu dengan aktualnya. Dan yang pertama adalah sesuatu dengan potensialnya yakni materi dan bahan-bahan, sedangkan yang kedua adalah bukan materi dan juga bukan bahan-bahan, melainkan non materi. Sesuatu yang nonmateri itu ada ilmu, knower, dan objek yang diketahui. Untuk ilmu, akan dijelaskan nanti, sehingga kenapa bisa hadir wujud nonmateri pada wujud nonmateri yang lain. Maka, itu akan masuk dalam bahasan lain, dan kita akan bahas mengenai hal itu pada filsafat yang pertama (Ibn Sina).

Bab Satu
Definisi ilmu dan pembagiannya yang pertama

Hasil ilmu yang kita miliki itu adalah niscaya adanya dan seperti itulah pemahaman ilmu yang ada pada kita. Bahwasannya yang kita inginkan pada bab ini adalah pengetahuan tentang karakteristik ilmu agar kita bisa membedakan dengan pengetahuan pada mishdaq-mishdaq ilmu dan karakteristik mishdaq-mishdaq ilmu.

Maka kita berpendapat : sebagaimana dalam bahasan wujud dalam pikiran (fil dzihniy) bahwasannya kita memiliki ilmu terhadap hal-hal yang ada di luar pikiran (fil kharij) diri kita, bahwasannya hal-hal yang ada di luar pikiran (fil kharij) itu kita bisa dapatkan dan hal-hal yang ada di luar pikiran (fil kharij) itu dapat hadir pada diri kita karena batasan-batasan hal-hal yang ada di luar pikiran (fil kharij) tersebut, bukan karena adanya batasan yang ada di luar pikiran yang mana ia tersusun atas efek-efek padanya. Maka, inilah yang disebut satu jenis ilmu yang disebut dengan ilmu hasil (ilmu hushuliy/mediated knowledge).

Jenis ilmu yang lain itu adalah ilmu yang terpisah dengan kita, ilmu ini tidak kenal dengan diri sendiri, dalam keadaan apapun, sendiri, ramai, tidur, terjaga, sadar, dan keadaan yang lain.

Hal tersebut bukan karena hadirnya batasan yang ada pada kita yang kita miliki dengan hadirnya persepsi dan ilmu hasil (ilmu hushuliy/mediated knowledge), melainkan hal tersebut karena persepsi yang hadir dalam pikiran (fil dzihniy). Akan tetapi apapun jenisnya yang didugakan, ia berada pada objek-objek yang ada, sementara particular pada wujud luar pikiran (fil kharij), maka apa yang kita lihat dari diri kita dan kita menggambarkan tentangnya, itu adalah sesuatu yang manusiawi secara esensinya yang tidak menjamin bergabung dan menjadi satu. Sehingga wujud mengikut, maka kita telah mampu mengetahuinya karena adanya esensi-esensi yang wujud, yang mana esensi-esensinya itu karena adanya kita terhadap wujud luar pikiran (fil kharij), yang itu adalah standart individu dan yang tersusun atas efek-efek. Maka, ini adalah jenis yang kedua dari ilmu, maka ini yang disebut dengan ilmu hadir (ilmu hudhuriy/immediate knowledge).

Kedua ilmu ini dapat digolongkan lagi menjadi dua bagian ilmu. Bahwasannya hadirnya objek pada knower itu ada dua, yakni : dengan mahiyyahnya dan dengan wujudnya, maka yang pertama (dengan mahiyyahnya) adalah ilmu hasil (ilmu hushuliy) dan yang kedua (dengan wujudnya) adalah ilmu hadir (ilmu hudhuriy).

Kemudian, jika ilmu itu menjadi hasil yang ada pada kita, maka ini bermakna bahwa ilmu itu adalah hadirnya sebuah objek pada kita, karena ilmu itu berupa objek secara dzatnya, jika tidak, maka itu bukan ilmu. Ilmu itu hasil objek yang ada pada diri kita, yang menjadi hasil dari sesuatu, dan hadirnya bukan ketika otak kita kosong, melainkan wujudnya dan wujudnya sendiri.

Tidak ada makna pada hasil objek terhadap knower, kecuali satu kesatuan knower dengan ilmu, sama dengan ketika ilmu itu menjadi hasil (hushuliy) atau hadir (hudhuriy). Bahwasannya objek yang hadir (hudhuriy) jika itu berupa substansi yang berdiri sendiri, maka wujudnya ada karena dirinya sendiri, sehingga objek itu menyatu pada knower. Maka benar bahwasannya knower menyatu dengan objek tersebut, sebagaimana warna yang selalu menyatu dengan bentuk objeknya. Maka, jika asumsi itu dinisbatkan pada knower, maka objek selalu menyatu dengan knower, selama objek tersebut bukan objek di luar pikiran (fil kharij). Seperti itulah asumsi wujud objek yang menyatu pada knower. Dan objek hasil (hushuliy) itu diwujudkan oleh knower yang sama dengan substansi yang ada pada dirinya atau warna yang selalu ada pada bentuk objeknya, bukan selainnya. Maka objek harus selalu ada pada knower dan menyatu (secara bersamaan).

Maka, bahwasannya ilmu hasil (hushuliy) itu adalah ilmu hadir (hudhuriy).

Maka hadirnya ilmu pada knower itu sifat khusus dari ilmu, tetapi tidak setiap yang hadir demikian. Lalu bagaimana mungkin hadirnya suatu hal secara aktualitas yang telah terjadi, sedangkan hal tersebut tidak ada sifat potensialitas di dalamnya, karena sesuatu itu bersifat mutlak, kemudian kita melihat dengan perasaan bahwa objek tersebut adalah objek sebagaimana objek ? Sedangkan objek tersebut tidak memiliki kekuatan untuk menjadi sesuatu yang lain dan tidak dapat berubah sehingga objek tersebut tetap dari apa-apa yang telah membentuknya. Kemudian hasil yang nonmateri (objek) itu dari materi, yang mana materi itu kosong dari ketertutupan potensialitas, maka objek tersebut kita menyebut hal itu adalah hadir (hudhur).

Kemudian hadirnya objek itu adalah sesuatu yang sempurna secara aktualitas, tidak berkaitan lagi dengan materi dan potensialitas, karena hal itu menyebabkan sesuatu itu tidak sempurna dan tidak utuh dari sisi kesempurnaan secara potensialnya.

Sesuai hadirnya objek yang diketahui yang ada pada knower tersebut, knower tersebut menghasilkan ilmu sebagai sesuatu yang actual yang mana keaktualannya itu sempurna. Jika objek tersebut tidak utuh, ya karena memang objek tersebut itu bergantung pada potensialitas, sementara objek tersebut menyatu pada knower sebagai sesuatu yang nonmateri dari materi yang kosong, sehingga hanya ada potensialitas saja.

Bahwasannya ilmu itu hadir sebagai objek yang nonmateri pada objek yang nonmateri pula, sama dengan yang menghasilkan itu mejadi bentuk apa-apa yang dihasilkannya, sebagaimana dalam ilmu sesuatu pada dirinya atau pada selainnya dari satu sisi, yakni, sebagaimana pada ilmu sesuatu yang ada di luar pikiran (fil kharij) terhadap batasan-batasannya (mahiyyah) yang ada di luar (fil kharij) pula.

Penjelasan pertama : Bahwasannya objek yang diketahui itu sebuah kebergantungan ilmu yang wajib ada sebagai hal-hal yang nonmateri dari materi, sehingga bermakna bahwa ilmu itu juga hal-hal yang nonmateri.

Penjelasan kedua : Bahwasannya knower-lah yang mendirikan ilmu, sedangkan ilmu itu sendiri wajib menjadi sesuatu yang nonmateri dari materi itu juga. Selengkapnya...

Allah dan Tuhan

Oleh: Muhsin Labib

Eksistensi Tuhan adalah salah satu masalah paling fundamental manusia, karena penerimaan maupun penolakan terhadapnya memberikan konsekuensi yang fundamental. Alam luas yang diasumsikan sebagai produk sebuah kekuatan yang maha sempurna dan maha bijaksana dengan tujuan yang sempurna berbeda dengan alam yang diasumsikan sebagai akibat dari kebetulan atau insiden. Manusia yang memandang alam sebagai hasil penciptaan Tuhan Maha Bijaksana adalah manusia yang optimis dan bertujuan. Sedangkan manusia yang memandang alam sebagai akibat dari serangkaian peristiwa acak atau chaos adalah manusia yang pesimis, nihilis, absurd dan risau akan kemungkinan-kemungkinan yang tak dapat diprediksi.

Umat manusia sejak awal kehadirannya di atas pentas sejarah telah memberikan nama yang berbeda-beda, sesuai dengan bahasa yang digunakan masing-masing, kepada kausa prima alam keberadaan. Orang Persia menyebutnya Yazdan atau Khoda. Orang Inggris menyebutnya Lord atau God. Kita menyebutnya Tuhan atau Sang Hyang. Dialah Tuhan Maha Sempurna. Kepercayaan pada “yang adikodrati”, merupakan bagian integral dari kehiupan manusia, baik terbentuk dalam sebuah lembaga transendental yang disebut “agama” maupun tidak diagamakan. Kendati demikian, konsep dan keyakinan tentang Tuhan telah berkembang dan terpecah dalam beberapa aliran ketuhanan.

Tuhan sejak babak pertama peradaban sampai sekarang telah menjadi objek pengimanan dan penolakan. Manusia, sebelum dibagi dalam kelompok agama bahkan sebelum dibagi dalam kelompok monteis dan politeis, telah terbagi dalam dua aliran besar, ateisme dan teisme. Istilah ini berasal dari kata Yunani atheos (tanpa Tuhan) dari a (tidak) dan theos (Tuhan). Ia adalah aliran yang menolak adanya Tuhan Pencipta alam semesta. Dalam bahasa Arab disebut Al-ilhad.

Kata yang memberikan signifikansi wujud Pencipta dalam al-Qur’an sangat banyak. Semuanya dapat dibagi dalam beberapa dimensi dan konteks:

Pertama, kata yang menunjuk Tuhan dipergunakan sebagai nama umum atau atribut universal.

Kedua, kata yang menunjuk Tuhan digunakan dalam dua bentuk sekaligus, universal dan personal.

Ketiga, kata yang menunjuk Tuhan digunakan sebagai nama umum semata.

Keempat, kata yang mengandung arti kesempurnaan dan kebaikan. (al-asma’ al-hunsa).Kata “Tuhan”, misalnya, yang bila digunakan sebagai nama umum, maka huruf “t” di depannya dikecilkan, dan bila digunakan untuk menunjuk nama khusus, maka huruf “t” di depannya dibesarkan (Tuhan). Demikian pula “God” dalam bahasa Inggris atau “Khoda” dalam bahasa Persia. Karena itu bila ada yang mengartikan la ilaha illallah dengan “tiada tuhan selain Tuhan” bisa ditolerir.

Kelima, kata yang menunjuk “Tuhan” digunakan sebagai nama personal (alam syakhshi) semata. Dalam bahasa Arab, kata “Allah” sebagai lafdh al-jalalah (nama kebebasaran) dipergunakan dan ditetapkan sebagai nama personal (alam syakhshi). Sedangkan al-rahman ditetapkan sebagai predikat khusus. Selain dari kata Allah (yang merupakan nama khusus) dan kata al-rahman (yang merupakan sifat khusus), tidak bersifat khusus.[1] Itulah sebabnya mengapa kata “rabb”, ilah”, “khaliq” digunakan untuk selain Allah, bahkan “ra’uf” dan “rahim” digunakan untuk Nabi, “Sesungguhnya telah datang kepadamu seorang Rasul dari kaummu sendiri, berat terasa olehnya penderitaanmu, sangat menginginkan (keimanan dan keselamatan) bagimu, amat belas kasihan, lagi penyayang terhadap orang-orang mukminn” (QS Al-Taubah: 128).

Atas dasar itu, kata “Allah”, baik berupa kata baku (jamid) ataupun kata olahan (musytaq), ditetapkan sebagai sebuah “nama personal”, dan ia tidak mempunyai arti selain Dzat Adikodrati SWT. Namun, tatkala Dzat Kudus tersebut tidak dapat diinderakan, maka untuk mengenali arti “Allah”, mereka menggunakan sebuah simbol yang berkonotasi secara eksklusif pada Allah seperti “Dzat yang menghimpun sifat-sifat kesempurnaan”, bukan berarti kata “Allah” ditetapkan untuk mengartikan rangkaian pengertian-pengertian ini. Dengan demikian, jelaslah bahwa pembahasan seputar materi dan bentuk kata ini tidak akan dapat membantu kita untuk memahami artinya sebagai sebuah nama personal (alam syakhshi).

Kata personal Allah karena oleh sebagian besar mfassir dianggap sebagai ism makrifah dengan alif dan lam (kata tertentu), menurut kaidah kesusateraan, kurang tepat dikaitkan dengan sebutan panggilan “ya”. Karena itulah, bisa dipastikan kalimat “ya Allah” (wahai Allah) tidak terdapat dalam al-Qur’an[2] . Kata “Ya” diganti dengan huruf mim yang di-syaddah-kan dan difathahkan pada bagian akhir kata Allah, maka jadilah “Allahumma”. Kata panggilan khas ini ditemukan 1 kali dalam surah ali-imran ayat 26, 1 kali dalam al-maidah ayat 114, 1 kali dalam al-anfal ayat 32, 1 kali dalam Yunus ayat 10, 1 kali dalam az-zumar ayat 46[3].

Namun kata Allah menurut sebagian ulama bukanlah bentuk makrifah dari ilah. Kata ini dianggap berasal dari bahasa Ibrani yang diadaptasi ke dalam bahasa Arab. Kata ini menurut mereka juga yang berarti dzat Tuhan Yang Maha Esa. Oleh karena itu, dalam agama ortodoks Suriah bahkan sekte-sekte Kristen lainnya, diaykini sebagai kata atau nama personal Tuhan Bapa[4].

Dalam kitab suci al-Qur’an, kata yang juga memberikan signifikansi pada Allah adalah “ilah” dan “rabb”. Kata “ilah” juga digunakan dalam syahadat la ilaha illallah. Kata “ilah” adalah bentuk kata yang mengikuti wazan “fi’al” yang berarti “maf’ul”. Ilah berari “ma’bud” (yang disembah), seperti “kitab” yang berarti “maktub” (yang ditulis). Dengan demikian, la ilaha illallah dapat diartikan “tiada yang layak disembah selain Allah” [5]

Kata “tuhan” dalam bahasa Indonesia, misalnya, hampir memiliki arti yang berdekatan dengan “tuan’ yang berarti “majikan” atau “pemilik”, seperti tuan rumah yang berarti pemilik rumah[6], atau kata “Hyang” yang memiliki arti berdekatan dengan “eyang’ yang berarti kakek atau nenek. Hanya saja, yang perlu diperjelas apakah “tuhan” menunjuk “Sang pencipta” (al-khaliq) ataukah menunjuk “Yang disembah” (al-ilah, al-ma’bud). Kata “tuhan” dalam bahasa Indonesia memiliki arti yang lebih dekat dengan al-rab dalam bahasa Arab yang berarti “Maha Pengatur”. Seandainya “tuhan” atau “ilah” berarti “Pencipta” (al-khaliq), maka syahadat la ilaha illallah berarti “tiada pencipta selain Allah”. Tentu syahadat dengan arti seperti ini tidak mengecualikan para kaum Quraisy penyembah berhala dan kaum musyrikin lainnya, yang sejak semula meyakini Allah sebagai pencipta. (QS. Luqman: 25).

Dalam Al-Qur’an kata Allah disebutkan sebanyak 930 kali,[7] Kata ilah (tanpa dhamir) dalam al-Qur’an disebutkan sebanyak 80 kali.[8]

Arti ilah dalam rangkaian syahadah (kalimah al-tahlil) bisa berarti al-ma’bud atau yang disembah, dan bisa pula berarti al-ma’bud bil haq[9]. Apabila arti pertama dipilih, maka setiap sesuatu yang dalam kenyataan disembah selain Allah dapat dianggap sebagai ilah. Apabila arti kedua yang dipilih, maka berarti ilah hanya bisa disandang oleh Allah, sebab al-ma’budiyah (ke-tersembah-an) merupakan derivasi dari al-rububiyah.

Kata rabb dalam al-Qur’an disebutkan sebanyak 84 kali. 1 dalam al-fatihah, 1 dalam al-baqarah, 1 dalam al-ma’idah, 4 dalam al-an’am, 6 dalam al-a’raf, 1 dalam al-thaubah, 2 dalam Yunus, 1 dalam al-ra’du, 1 dalam al-isra’, 1 dalam al-kahfi, 1 dalam Maryam, 1 dalam Thaha, 2 dalam al-anbiya’, 3 dalam al-mukminun, 15 dalam al-syu’ara’, 4 dalam al-naml, 1 dalam al-qashas, 1 dalam al-sajdah, 1 dalam saba’, 1 dalam Yasin, 6 dalam al-shafat, 1 dalam shat, 1 dalam al-zumar, 3 dalam ghafir, 1 dalam fusshilat, 3 dalam al-zukhruf, 2 dalam al-dukhan, 3 dalam al-jastiah, 1 dalam al-dzari’at, 1 dalam al-najm, 2 dalam al-rahman, 1 dalam al-waqi’ah, 1 dalaal-hasyr, 1 dalam al-haqah, 1 dalam al-mi’raj, 1 dalam al-muzzammil, 1 dalam al-naba’, 1 dalam al-takwir, 1 dalam al-muthaffifin, 1 dalam Quraisy, 1 dalam al-falaq, 1dalam al-nas[10].

Selain berupa kata personal Allah, Ilah dan rabb, Tuhan juga merupakan entitas penghimpun semua nama-nama terbaik (al-asma al-husna). Kata al-asma al-husna disebutkan 4 kali dalam al-Qur’an, 1 dalam surah al-a’raf ayat 180, 1 dalam al-isra’ ayat 110, 1 dalam Thaha ayat 8, dan 1 dalam al-hasyr ayat 24[11]. Dengan demikian, nama dan sifat yang memberikan signifikansi kebaikan dan kesempurnaan maksimum adalah milik Allah. Karenanya, nama dan sifat manusia berasal dari Allah sebagai Pemilik absolut nama-nama terbaik. Dalam sebuah hadis, Nabi memerintahkan kita untuk berakhlak dengan akhlak Allah. Dalam al-Qur’an terdapat sejumlah ayat yang menekankan tentang posesi atau kepemilikan Tuhan atas semua nama terbaik. (QS. Al-hadid: 4, QS. al-a’raf: 180, Thaha: 8, QS. al-isra’: 110, QS. al-hasyr,: 24).

الله لااله الاهو , له الاسماء الحسنى
ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها

Menurut sebagian mufassir mutakhir, tidak ada dalil qath’iy (definitif) tentang ketentuan jumlah al-asma al-husna, meskipun yang populer dalam riwayat disebutkan berjumlah 99[12]. Setiap nama (ism) dalam alam keberadaan adalah sebaik-baik nama (ahsan al-asma). Semuanya adalah milik Allah SWT. Karena itulah, jumlah nama Allah tidaklah terbatas[13]..

Dengan nama-nama terbaik yang banyak dan mencakup spektrum dimensi dan nilai kesempurnaan maksimal itulah, hamba-hamba-Nya berpeluang untuk berkomunikasi dengan Allah. Seorang yang papa dan dirundung kemiskinan dapat memanggil-Nya dengan nama al-karim, al-raaziq, al-razzaq. Seseorang yang bergelimang dosa dapat memohon ampunannya dengan memanggil-Nya dengan al-ghaffar. Seseorang yang ingin mendapatkan petunjuk dapat menyeru-Nya dengan nama al-haadi dan sebagainya.

Yang patut diketahui ialah bahwa kata asma’ juga dapat diartikan sebagai sifat-sifat, karena ism dalam ilmu sharf mencakup ism al-fa’il dan al-sifat al-musyabbahah. Menurut Thabathabai, al-asma al-husna adalah setiap kata yang menunjukkan arti predikatif seperti ilah, al-hayy dan lainnya. Sedangkan kata Allah, adalah alam syakhshi atau alam-al-dzat, yang merupakan nama personal bagi Tuhan[14].

Kata ism yang dikaitkan (diidhafahkan) dengan Allah dan rabb, berjumlah 18, yaitu 4 dalam surah al-an’am, 1 dalam al-ma’idah, 5 dalam al-haj, 1 dalam al-rahman, 2 di al-waqi’ah, 1, dalam al-hāqah, 1 dalam al-muzzammil, 1 dalam al-insan, 1 dalam Hud, dan 1 dan al-naml. Jika bismillahirrahmanirrahim dianggap sebagai pembuka dan bagian dari setiap surah, kecuali surah al-Bara’ah, maka jumlah keseluruhan ism yang diidhafahkan pada Allah dan Rab berjumlah 131[15].

Al-ism al-a’dham, menurut opini masyarakat Arab, adalah ism lafdhi yang merupakan salah satu dari asma Allah, yang bila diseru dalam doa, maka dikabulkan. Namun, anehya, ia tidak tergolong dalam al-asma al-husna yang populer, dan tidak pula dianggap sebagai bagian dari lafdhul-jalalah. Menurut mereka, al-ism al-a’dham terdiri atas huruf-huruf tak dikenal (huruf majhulah) dengan komposisi yang tak dikenal pula. Dalam sebuah riwayat disebutkan bahwa kata Allah dalam bimalah itulah yang dimaksud dengan al-ism al-a’dham. [16].

Asma’ Allah atau al-asma al-husna kadang kala dikaitkan dengan sifat-sifat Allah (sifatullah). Menurut Sayyid Quthub, firman Allah itu mengandung makna bahwa manusia dibenarkan memanggil atau menyeru dan menamakan Tuhan mereka sekehendak mereka sesuai dengan nama-nama-Nya yang paling baik (al-asma al-husna). Firman itu juga merupakan sanggahan terhadap kaum Jahiliah yang mengingkari nama “al-Rahman”, selain nama “Allah”[17]. [l3] Berkenaan dengan alasan turunnya firman itu, tafsir-tafsir klasik menuturkan adanya Hadits dari Ibn Abbas, bahwa di suatu malam nabi beribadat, dan dalam bersujud beliau mengucapkan: “Ya Allah, ya Rahman”. Ketika Abu Jahal, tokoh musyrik Makkah yang sangat memusuhi kaum beriman, mendengar tentang ucapan Nabi dalam sujud itu, ia berkata: “Dia (Muhammad) melarang kita menyembah dua Tuhan, dan sekarang ia sendiri menyembah Tuhan yang lain lagi.” Ada juga penuturan bahwa ayat itu turun kepada Nabi karena kaum Ahl al-Kitab pernah mengatakan kepada beliau, “Engkau (Muhammad) jarang menyebut nama al-Rahman, padahal Allah banyak menggunakan nama itu dalam Taurat.[18]“

Maka turunnya ayat itu tidak lain ialah untuk menegaskan bahwa kedua nama itu sama saja, dan keduanya menunjuk kepada Hakikat, Dzat atau Wujud yang satu dan sama. Zamakhsyari, al-Baidlawi dan al-Nasafi menegaskan bahwa kata ganti nama “Dia” dalam kalimat “maka bagi Dia adalah nama-nama yang terbaik” dalam ayat itu mengacu tidak kepada nama “Allah” atau “al-Rahman”, melainkan kepada sesuatu yang dinamai, yaitu Dzat (Esensi) Wujud Yang Maha Mutlak itu. Sebab suatu nama tidaklah diberikan kepada nama yang lain, tetapi kepada suatu dzat atau esensi. Jadi, Dzat Yang Maha Esa itulah yang bernama “Allah” dan atau “al-Rahman” serta nama-nama terbaik lainnya, bukannya “Allah” bernama “al -Rahman” atau “al-Rahim”.

Jadi yang bersifat Maha Esa itu bukanlah Nama-Nya, melainkan Dzat atau Esensi-Nya, sebab Dia mempunyai banyak nama. Karena itu al-Baidlawi menegaskan bahwa paham Tauhid bukanlah ditujukan kepada nama, melainkan kepada esensi. Maka Tauhid yang benar ialah “Tawhid al-Dzat” bukan “Tawhid al-Ism” (Tauhid Esensi, bukan Tauhid Nama)[19].

Pandangan Ketuhanan yang amat mendasar ini diterangkan dengan jelas sekali oleh Ja’far al-Shadiq, guru dari para imam dan tokoh keagamaan besar dalam sejarah Islam, baik untuk kalangan Ahl al-Sunnah maupun Syi’ah. Dalam sebuah penuturan, ia menjelaskan nama “Allah” dan bagaimana menyembah-Nya secarabenar sebagai jawaban atas pertanyaan Hisyam: “Allah” (kadang-kadang dieja, “Al-Lah”) berasal “ilah” dan “ilah” mengandung makna “ma’luh’, (yang disembah), dan nama (ism) tidaklah sama dengan yang dinamai (al-musamma). Maka barangsiapa menyembah nama tanpa makna, ia sungguh telah kafir dan tidak menyembah apa-apa. Barangsiapa menyembah nama dan makna (sekaligus), maka ia sungguh telah musyrik dan menyembah dua hal. Dan barangsiapa menyembah makna tanpa nama maka itulah Tawhid. Engkau mengerti, wahai Hisyam?” Hisyam mengatakan lagi, “Tambahilah aku (ilmu)”. Ja’far al-Shadiq menyambung, “Bagi Allah Yang Maha Mulia dan Maha Agung ada sembilanpuluh sembilan nama. Kalau seandainya nama itu sama dengan yang dinamai, maka setiap nama itu adalah suatu Tuhan. Tetapi Allah Yang Maha Mulia dan Maha Agung adalah suatu Makna (Esensi) yang diacu oleh nama-nama itu, sedangkan nama-nama itu sendiri seluruhnya tidaklah sama dengan Dia…[20]”

Kalau kita harus menyembah Makna atau Esensi, dan bukan menyembah Nama seperti yang diperingatkan dengan keras sebagai suatu bentuk kemusyrikan oleh Ja’far al-Shadiq itu, berarti kita harus menunjukkan penyembahan kita kepada Dia yang menurut al-Qur’an memang tidakt ergambarkan, dan tidak sebanding dengan apapun. Berkenaan dengan ini, ‘Ali Ibn Abi Thalib ra. mewariskan penjelasan yang amat berharga kepada kita Dia mengatakan, “Allah” artinya “Yang Disembah” (al-Ma’bud), yang mengenai Dia itu makhluk merasa tercekam (ya’lahu) dan dicekam (yu’lahu) oleh-Nya. Allah adalah Wujud dan tertutup dari kemampuan penglihatan, dan yang terdinding dari dugaan dan benih pikiran[21].

Dan Muhammad al-Baqir ra. menerangkan, “Allah” maknanya “Yang Disembah” yang agar makhluk (aliha, tidak mampu atau bingung) mengetahui Esensi-Nya (Mahiyyah) dan memahami Kualitas-Nya (Kaifiyyah). Orang Arab mengatakan “Seseorang tercekam (aliha) jika ia merasa bingung (tahayyara) atas sesuatu yang tidak dapat dipahaminya, dan orang itu terpukau (walaha) jika ia merasa takut (fazi’a) kepada sesuatu yang ia takuti atau kuatirkan.[]

* Penulis: Alumnus Hauzah Ilmiah Qom, Republik Islam Iran. Kandidat Doktor Filsafat Islam di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Saat ini aktif sebagai dosen ICAS-Paramadina Jakarta, Menejer Penerbit AL-HUDA, Direktur Penerbit CITRA, Anggota Dewan Redaksi majalah dwimingguan ADIL.

Rujukan:

[1] M. Fuad Abdul-Baqi, Al-Mu’jam Al-Mufahras li Alfadh Al-Qur’an, hal. 62-63, Mu’assasah Al-a’lami li al-mathbu’at, 1991.

[2] Dalam kaidah gramatika Arab, Tidak dibenarkan seseorang memanggil dengan Ya al-alim, misalnya, dengan tidak membuang alif dan lam

[3] Op.cit. Muhammad Fuad Abd. Baqi, Al-mu’jam al-mufahras, 96, Istanbul

[4] Summa Theologica, Ia, q. 2, a. l. Louis Leahy SJ, Filsafat Ketuhanan Kontemporer, Pustaka Filsafat, hal. 141

[5] M. Taqi Misbah Yazdi, Ma’arif Al-Qur’an, vol 1, hal. 26, Jami’ah Mudarrisin, Qom, 1987

[6] Kamus Besar Bahasa Indonesia, Balai Pustaka, hal: 963

[7] yaitu sebanyak 107 dalam al-baqarah, 116 dalam ali-imran, 32 dalam an-nisa’, 38 dalam al-almaidah, 41 dalam al-an’am, 6 dalam al-a’raf, 35 dalam al-anfal, 67 dalan at-taubah, 20 dalam yunus, 5 dalam hud, 28 dalam yusuf, 1 dalam ar-ro’du, 10 dalam ibrahim, 29 dalam an-nakhl, 3 dalam al-isra’, 8 dalam al-kahfi, 2 dalam maryam, 5 dalam thaha, 1 dalam al-anbitya’, 15 dalam al-haj, 4 dalam al-mukminun, 37 dalam an-nur, 4 dalam ar-furqon, 7 dalam an-naml, 9 dalam al-qashas, 13 dalam al-ankabut, 9 dalam ar-rum, 3 dalam lukman, 1 dalam as-sajdah, 34 dalam al-ahzab, 2 dalam as-saba’, 7 dalam fathir, 2 dalam yasin, 4 dalam as-shafat, 1 dalam shat, 24 dalam az-zumar, 18 dalam ghofir, 2 dalam fusshilat, 19 dalam syura, 1 dalam zukhruf, 1 dalam ad-dukhan, 6 dalam al-jastiah, 1 dalam al-ahqaq, 15 dalam muhammad, 21 dalam al-fath, 7 dalam al-hujurat, 1 dalam at-thur, 2 dalam am-najm, 8 dalam al-hadid , 18 dalam al-mujadalah, 9 dalam al-hasyr, 9 dalkam al-mumtahanah, 1 dalam as-shaf, 4v dalam al-jumu’ah, 6 dalam al-munafiqun, 9 dalam at-taghabun, 8 dalam at-thalaq, 8 dalam at-tahrim, 2 dalam al-mulk, 3 dalam nuh, 1 dalam al-jin, 1 dalam al-muzzammil, 3 dalam al-muddasstir, 2 dalam al-insan, 1 dalam al-nazi’at, 1 dalam al-takwir, 1 dalam al-insyiqaq, 2 dalam dalam al-buruj, 1 dalam al-ghatiah, 1 dalam al-tin, 1 dalam al-bayyinah, 1 dalam al-ikhklas[7].

[8] 4 dalam al-baqarah, 5 dalam ali imran, 2 dalam al-nisa’, 2 dalam al-ma’idah, 4 dalam al-an’am, 5 dalam al-a’raf, 2 dalam al-thaubah, 1 dalam Yunus, 4 dalam Hud, 1 dalam al-ra’du, 1 dalam Ibrahim, 3 dalam al-nakhl, 1 dalam al-kahfi, 1 dalam Thaha, 4 dalam al-anbiya’, 1 dalam al-haj, 5 dalam al-mukminun, 6 dalam al-nahl, 6 dalam al-qashas, 1 dalam Fathir, 1 dalam al-shafat, 1 dalam Shat, 1 dalam al-zumar, 4 dalam Ghafir, 1 dalam fusshilat, 2 dalam zukhruf, 1 dalam al-dukhan, 1 dalam Muhammad, 1 dalam al-thur, 2 dalam al-hasyr, 1 dalam al-taghabun, 1 dalam am-muzzamil, 1 dalam al-nas

[9] M. Fuad Abdul-Baqi, Mu’jam Al-mufahras, vol 14, hal. 122, Mu’assasah Al-a’lami li al-mathbu’at, 1991.

[10] Ibid, 362-365

[11] ibid. 459.

[12]Lihat Al-dur al-manstur, al-mustadrak, Sunan Thabarani, Sunan al-Bayhaqi.

[13] Berdasarkan pendapat ini, jumlah asma’ al-husna yang dapat ditemukan dalam al-Qur’an sebanyak 127, yaitu al-ilah, al-ahad, al-awwal, al-akhir, al-a’la, al-akram, al-a’lam, arham al-rahimin, ahkam al-hakimin, ahsan al-khaliqin, ahl al-taqwa, ahl al-maghfirah, al-tawwab, al-jabbar, al-jami’, al-hakim, al-halim, al-hayy, al-haq, al-hamîd, al-hasîb, al-hafîdh, al-khafi, al-khabir, al-khaliq, al-khallaq, al-khair, khair al-hakimin, khair al-makirin, khair al-raziqin, khair al-fashilin, khair al-fatihin, khair al-ghafirin, khair al-waritsin, kahir al-rahimin, khair al-munzilin, zdu al arsy, zdu al-thaul, zdu al intiqam, dzul al-fazhl al-adhim, dzu al-rahmah, dzul al-quwwah, dzul al-jalal wa al-ikram, dzul al-ma’arij, al-rahman, al-ra’uf, al-rabb, rafi’ al-darajat, al-razzaq, al-raqib, al-sami’, al-salam, sari’ al-hisab, sari’ al-iqab, al-syahid, al-syakir, al-syakur, syadid al-iqab, syadid al-mihal, al-shamad, al-dhahir, al-alim, al-aziz, al-afwu, al-aliy, al-adhim, allam al-ghuyub, alim al-ghyb wa al-syahadah, al-ghaniy, al-ghafur, al-ghalib, ghafir al-dzam, al-ghaffar, faliq al-ishbah, faliq al-habb wa al-nawa, al-fathir, al-fattah, al-qawiy, al-quddus, al-qayyum, al-qahir, al-qahhar, al-qarib, al-qâdir, al-qadîr, qabil al-taub, al-qa’im ala kulli nafs bi ma kasabat, al-kabir, al-karim, al-kafi, al-lathif, al-malik, al-mu’min, al-muhaimin, al-mutakkabir, al-mushawwir, al-majîd, al-mujib, al-mubin, al-mawla, al-muhith, al-muqit, al-muta’al, al-muhyi, al-mutabayyin, al-mutaqaddir, al-musta’an, al-mubdiy, malik al-mulk, al-nashîr, al-nur, al-wahhab, al-wahid, al-walîy, al-wâli, al-wasi’, al-wakil, al-wadud, al-hadiy. Lihat Al-mu’jam Al-mufahras, vol 8, hal. 361-363

[14] Ibid, hal. 124

[15] Fud Abdul-Baqi, Al-mu’jam Al-mufahras, hal. 459, Istanbul.

[16] M.h. Thbathabai, Al-Mizan fi tafsir al-Qur’an,vol. 8, hal. 359, Muassasah Al-alami li al-mathbu’at, Beirut, 1991.

[17] QS. al-Isra’/17:110.

[18] Sayyid Quthub, Fi Zhilal al-Qur’an, Jil. 5, Juz 15, hal. 73, Dar Al-syuruq, Cairo, 1987.

[19] Untuk pembahasan ini, lihat tafsir ayat bersangkutan dalam kitab-kitab tafsir klasik: Anwar al-Tanzil wa Asrar al-Ta’wil oleh al-Baidlawi, al-Kasysyaf al-Zamaksyari, Tafsir al-Khazin oleh al-Baghdadi, Madarik al-Tanzil wa Haqaiq al-Ta’wil oleh al-Nasafi, dll.

[20] Yaitu keterangan dari Ali ibn Abi Thalib r.a., menurut sebuah penuturan; [tulisan Arab].

[21] ibid. Selengkapnya...

Kawin Paksa’ Wahdatul Wujud dan Teologi Asy

Oleh : Muhsin Labib

Ahmad Sirhindi (1564-1624,) lahir di kota Sirhind di India utara. Ia disebutkan sebagai anak keturunan para ulama dan bangsawan yang dikenal dengan gelar khajeh hingga bersambung dengan khalifah Umar. Ia memproklamirkan dirinya sebagai wali milenium karena bukunya 'al-Maktubat' (semacam diary) ditulis bertepatan dengan pergantian dari abad ke-16 menuju abad ke-17 dan mengumumkan keinginannya untuk membersihkan Islam India dari pengaruh adat kebiasaan India yang pagan. Usaha Maharaja Akbar untuk menciptakan din- i ilahi, sebuah agama elektis yang terdiri dari semua unsur positif dari agama-agama yang ada di wilayah kemaharajaannya yang luas, menimbulkan kemurkaan kaum Muslim ortodoks, sebagaimana tercermin dalam karya sejarah Bada’oni, Muntakhab al-tawarikh. Konsep keagamaan yang diberi nama din ilahi ini adalah konsesi dan langkah akomodatif Sultan demi meredakan konflik umat Islam dan umat Hindu yang berkepanjangan. Namun, dalam kenyataan selanjutnya, upaya ini malah mendeskeditkan umat Islam, ketika Sultan Akbar memproklamasikan gagasannya sebagai agama resmi di Mughal.

Realitas ironis ini menimbulkan reaksi negatif di kalangan fuqaha dan pemuka agama Islam di India. Sirhindi adalah salah satu tokoh Islam yang merasakan kepahitan itu. Ia bahkan sempat mengungkapkan keekcewaannya. Sirhindi menganggap biang keladi dari sinkretisme dan eklektisisme Sultan Akbar dan meluasnya sikap yang mengabaikan syariah dan aqidah adalah adalah konsep Wahdah al-wujud Ibn Arabi dan Syi’isme. Karena itulah Ahmad Sirhindi bertekad melakukan purifikasi. Sufisme ontologis dianggapnya sebagai biang keladi kultus dan sinkretisme. Selain membenci Paganisme, Hinduisme, Kristen dan Yahudi, Sirhindi juga membenci Islam Syiah yang dianut oleh hampir setengah jumlah muslimin di anak benua India.

Pada tahun-tahun awal, sebelum menjadi seorang sufi, Sirhindi menulis suatu karya yang berisi serangan tajam terhadap Syiah. Ia menuduh kaum Syiah sebagai orang kafir yang harus dibunuh. Bahkan karena sikapnya yang sangat tidak toleran terhadap selain mazhab sunni apalagi terhadap agama selain Islam, ia mendekam di penjara selama satu tahun atas perintah Jahangir, putra Sultan Akbar yang telah wafat, yang semula bersikap baik terhadapnya. Konon perubahan sikap Jihangir itu terjadi setelah ia menikah dengan wanita cantik dari keluarga Syiah. Konon, di kemudian hari setelah berpaling kepada sufisme, dia sikapnya terhadap Syiah kian melunak, dan kemudian mengakui peran Imam Ali dan imam-imam lainnya di antara wali-wali Allah.

Pada masa awal hidupnya, dia juga menjadi asisten Abu al-fadhl, meskipun dia sangat menentang tradisi filsafat Yunani dan agama selain Islam. Pada tahun 1599 atau 1600, dia bergabung dalam tarekat Naqsyabandiyah yang dianggapnya lebih unggul dibanding tarekat lainnya. Sebab, Naqsyabandiyah menolak raqsh (tarian) dan sima’ (mendengarkan musik).

Sirhindi adalah tokoh sufi india yang paling orisinil dan kontroversial. Dia punya beberapa pernyataan dan klaim yang sangat kontroversial dan tidak lazim. Dia menjadi bahan perbincangan di antara kaum modern muslim, sebagimana dikupas secara rinci oleh Johanan Fredmann.

Ketika Ahmad Sirhindi memutuskan untuk mengikuti jalan kesufian dia telah pergi kepada mursyid tarekat Naqsabandiah yang bernama Syekh Muhammad al-Baqi. Ahmad Sirhindi mengaku telah melalui semua peringkat spiritual. Syekh Muhammad mentalkinkan zikir Ilmul Zat, adalah kalimah Allah kepada Ahmad Sirhindi. Mursyid Naqsabandiah itu menjuruskan perhatian spiritual dia kepada Sirhindi sehinggalah Ahmad Sirhindi mengalami kegairahan dan kelazatan yang amat sangat. Klaim-klaim akan supremasi spiritual mististiknya dituankannya pada bagian depan maupun di sela-sela komentar kritisnya atas Wahdah al-wujud dalam Al-maktubat-nya.

Dalam salah satu suratnya, Sirhindi mengungkapkan kronologi pengembaraan spritualnya. Dia mengalami rasa kepiluan yang amat dahsyat sehingga dia menangis dengan bersungguh-sungguh. Setelah satu hari mengamalkan zikir Ismul Zat, ia mengaku telah dikuasai oleh rasa penafian dan kelenyapan diri. Dalam suasana spiritual yang demikian dia menyaksikan samudera yang sangat luas. Dia menyaksikan segala sesuatu sebagai bayang-bayang dalam laut tersebut. Pengalaman demikian menjadi bertambah kuat, mendalam dan cemerlang sehingga memukau jiwanya. Ia mengaku telah mengalami suasana tersebut beberapa lama, kadang-kadang berlarut sampai seperempat hari, kadang-kadang separuh hari dan kadang-kadang sampai satu hari penuh. Ahmad Sirhindi melapokan pengalamannya itu kepada Syekh Muhammad. Gurunya menjelaskan bahwa apa yang telah dialami oleh Ahmad Sirhindi itu merupakan sejenis pengalaman fana dan dia dinasihati supaya menjaga penyingkapan itu.

Sirhindi mengaku meneruskan latihannya. Dua hari kemudian dia mengalami fana yang lebih teratur. Dia meneruskan latihan sebagaimana yang diajarkan oleh mursyidnya. Seterusnya dia mencapai fana dalam fana. Ahmad Sirhindi melaporkan pengalamannya kepada Syekh Muhammad. Mursyidnya itu bertanya apakah Ahmad Sirhindi menyaksikan seluruh alam ini sebagai satu kewujudan ataukah dia mendapati wujud tersebut bersatu dengan Yang Satu. Ahmad Sirhindi mengaku bahwa demikianlah yang dia telah alami. Mursyidnya menjelaskan bahwa fana dalam fana yang sebenarnya adalah walaupun disaksikan penyatuan tetapi seseorang itu masuk ke dalam suasana ketidak-sadaran sehingga fana itu sendiri tidak ada dalam kesadarannya. Ahmad Sirhindi meneruskan latihannya dan pada malam itu dia mengalami suasana fana seperti yang digambarkan oleh mursyidnya. Dia melaporkan pengalaman kepada Syekh Muhammad, termasuk pengalamannya sebelum memasuki fana. Sirhindi mengaku bahwa dirinmya mendapat ilmu secara langsung dari Tuhan. Dia juga mendapati sifat-sifat yang menjadi miliknya adalah juga milik Tuhan. Setelah peringkat tersebut dia maju lagi. Dia menyaksikan satu cahaya yang membungkus segala sesuatu. Cahaya tersebut berwarna hitam. Dia menyangka apa yang dia saksikan itu adalah Tuhan. Mursyidnya menjelaskan apa yang telah dia alami itu adalah menghadap kepada Tuhan di sebalik hijab cahaya. Ia kelihatan karena perkaitan Zat Yang Maha Suci dengan alam kebendaan, tetapi ia mesti dinafikan.

Setelah penafian itu Sirhindi mendapati cahaya hitam yang membungkus segala sesuatu itu mula mengecil sehingga menjadi satu titik yang sangat halus. Mursyidnya menyuruhnya menafikan juga titik hitam yang halus itu supaya dia bisa sampai kepada suasana kehernan. Ahmad Sirhindi mematuhi arahan mursyidnya itu dan titik hitam yang halus itu pun lenyap. Dia dikuasai oleh suasana kebingungan. Dalam suasana kebingungan itulah Ahmad Sirhindi mendapati Tuhan hanya kelihatan kepada Diri-Nya melalui Diri-Nya sendiri. Mursyidnya mengsahkan bahwa apa yang dialami oleh Sirhindi itu adalah suasana kehadiran yang dicari dalam tarekat Naqsabandiah. Ia dinamakan nisbat bagi tarekat Naqsabandiah. Ia juga dipanggil kehadiran Tuhan secara tiada rupa, bentuk, sifat dan lain-lain. Tahap inilah menjadi tujuan pencarian. Maksud nisbat adalah hubungan dengan Tuhan yang tidak putus walau sedetik pun. Nisbat yang jarang terjadi ini, menurut pengakuannya, dikurniakan atas dirinya dalam masa dua bulan beberapa hari setelah dia ditalkinkan oleh Syekh Muhammad.

Setelah melewati tahap nisbat, dia mengaku ada satu lagi bidang fana dikurniakan kepadanya. Menurutnya, fana pada tahap ini adalah fana hakiki. Dalam kefanaan yang demikian dia menyaksikan hati dia menjadi besar, menjadi tersangat besar hingga seluruh alam termasuk al-Kursi dan al-Arasy hanyalah seumpama sebiji sawi jika dibandingkan dengan hatinya. Ia mengaku, setelah melewati peringkat ini, dia menyaksikan dirinya dan segala sesuatu sebagai Tuhan. Kemudian dia melihat segala sesuatu dari alam ini menjadi satu dengan dirinya dan dirinya menjadi satu dengan segala sesuatu. Dia menyaksikan seluruh alam tersembunyi dalam sebiji zarah yang halus. Selengkapnya...

TEORI-TEORI PENGETAHUAN

TEORI-TEORI PENGETAHUAN

Oleh : Ali Morteza

Skeptisisme

Skeptisisme ini memiliki satu landasan yaitu pikiran manusia tidak dapat mencapai kebenaran objektif. Sehingga skeptisisme ini menyatakan bahwa tidak ada pengetahuan yang sempurna sebagai dunia objektif, yang mana dunia itu yang merupakan bagian dari yang mengetahui atau empirisnya. Dan pengetahuan itu sendiri, menurut skeptisisme ini meragukan, bahkan skeptisisme ini membatasi pengetahuan, dengan pernyataan bahwa pengetahuan itu hanya sebatas pada data inderawi dan asosiasinya. Sebagaimana Hume mengatakan bahwa pengetahuan dan realitas itu hanya sebatas arus persepsi sehingga pengetahuan dan realitas ini hanya sebagai kesan dan ide-ide saja.

Adapun macam-macam dari Skeptisisme, sebagai berikut :
1. Solipsisme yang berpendapat dengan pernyataannya “saya ada karena saya tidak tahu dunia dibalik diri dan ide-ide saya sendiri” sehingga ini membawa pada kesan egosentrik saja.
2. Skeptisisme Sensori yaitu dari kata Sensasi yang artinya adalah sesuatu yang relatif, karena ia merupakan modifikasi dari yang mengetahui.
3. Skeptisisme rasional yaitu kesimpulan suatu alasan
4. Skeptisisme Metodologis yakni keraguan sistematis tetapi tentatif, sebagaimana Metode Cartesian
Metode Cartesian ini mensyaratkan empat aturan sebagai pedoman dalam proses opini menjadi sains yaitu :
1. Tidak pernah menerima sesuatu sebagai kebenaran kecuali telah jelas dan mutlak.
2. Menganalisis atau mereduksi problem kepada bagian yang dapat dipecahkan kembali.
3. Mengorganisir particular ke dalam pengetahuan general.
4. Mengecek demi kesempurnaan dan kasus negatif.

Namun pernyataan skeptisisme di atas tersebut dapat terbantahkan dengan argumentasi, bahwa skeptisisme meyakini bahwasannya pengetahuan sempurna ataupun dunia objektif itu tidak dapat dicapai, karena landasan Skeptisisme ini adalah dengan meragukan, maka dengan keyakinannya terhadap keraguan dalam pengetahuan yang sempurna ataupun dunia objektif itu, justru sebenarnya adalah meragukan keyakinannya sendiri. Bagaimana ia meyakini bahwa ia ragu untuk mencapai pengetahuan yang sempurna atau dunia objektif ini. Sehingga di sini dapat ditangkap bahwa Skeptisisme ini berpendapat bahwa secara objektif manusia itu tidak dapat mengetahui kebenaran objektif, yakni, ia yakin bahwa ia tidak dapat yakin. Maka inilah kesalahan dalam cara pandang Skeptisisme ini, sebagaimana argumentasi yang telah penulis ungkapkan dalam paragraf ini. Dan juga sebagaimana yang ada pada QS. Yunus [10] : 36, yang berbunyi :
“…padahal sesungguhnya persangkaan itu tidak sedikitpun berguna untuk mencapai kebenaran…”
Dari ayat tersebut, kita bisa mendapatkan pemberitahuan mengenai persangkaan. Perlu ditekankan bahwasannya persangkaan itu juga keraguan, sebagaimana menyangka-nyangka ataupun menduga-duga. Sehingga Skeptisisme di sini terbantahkan juga oleh ayat tersebut yang menyatakan bahwa meragukan itu tidak akan sedikitpun bisa digunakan untuk mencapai kebenaran. Dan pada ayat yang lain, Tuhan memperjelas sekaligus memberi penekanan terhadap kebenaran ini, dalam QS. An-Nisa’ [4] : 105, yang berbunyi :
“Sesungguhnya Kami telah menurunkan kitab kepadamu dengan membawa kebenaran, supaya kamu mengadili antar manusia dengan apa yang telah Allah wahyukan kepadamu”
Dari ayat di atas, ini menunjukkan bahwasannya kebenaran itu sudah ada dalam Al-Quran sebagaimana pada ayat tersebut di atas, sehingga bagaimana lagi argumentasi dari Skeptisisme ini untuk bisa selalu meragukan segala hal sehingga berpendapat bahwasannya pengetahuan yang sempurna itu tidak dapat dicapai, sedangkan dalam ayat tersebut, Al-Quran ini membawa kebenaran. Ketika kita mengambil metode dari aliran rasionalisme ataupun idealisme (aliran pemikiran yang mementingkan akal), maka akan ada argumentasi bahwa kebenaran itu bisa dicapai dengan pengetahuan yang sempurna, sedangkan Al-Quran ini membawa kebenaran, maka Al-Quran ini berisi penuh dengan pengetahuan yang sempurna.

Sehingga dari sini, teori dari Skeptisisme ini terbantahkan dengan adanya ayat Al-Quran sebagaimana telah disebutkan di atas. Dan juga, jika kita mau meninjau dari landasan Matematik, maka sudah sangat jelas bahwasannya tidak bisa pengetahuan itu tidak sempurna, karena dalam Matematik adalah ilmu yang pasti, sehingga memberikan kesempatan untuk menjawab yaitu hanya terbatas pada dua jawaban saja, salah dan benar, dan ilmu ini semua orang telah menyepakati akan hal itu.

Namun bisa Skeptisisme ini bisa diambil positive thinkingnya juga, karena dalam realitas, bagaimana mungkin kita hidup selalu dalam kepastian tanpa adanya rasa ragu ? maka dari sinilah kita harus bisa membatasi diri untuk bisa hidup dalam keraguan, yang mana dengan adanya keraguan dan penolakan, kita akan mendapatkan kebenaran sebagaiaman ukuran akal dan pengetahuan kita. Sebagaimana dalam ayat yang telah disebutkan di atas QS. Yunus [10] : 36, yang berbunyi :
“…padahal sesungguhnya persangkaan itu tidak sedikitpun berguna untuk mencapai kebenaran…”
Ini bukanlah sebagaimana kebenaran itu tidak dapat dicapai dengan persangkaan, melainkan kita harus menafsirkan lebih dalam, agar firma Allah ini tidak bertentangan dengan akal sehat manusia, sebagaimana derajat Al-Quran sendiri akan runtuh dari kesempurnaannya dan juga apa-apa yang ada di dalamnya, apabila ternyata kita menemukan ayat yang bertentangan dengan akal sehat. Bukanlah Al-Quran yang salah, namun akal kita lah yang harus mencapai kebenarannya. Sebagaimana dalam QS. Al-Qadr [97] : 1, yang berbunyi :
“Bahwasannya Kami telah menurunkannya (Al-Quran) pada waktu malam Qadr”
Jika kita mengambil kebenaran ayat ini dengan akal sehat, maka akan muncul kata “tidak mungkin Al-Quran turun”, pasti akan muncul banyak pertanyaan, salah satunya adalah “Emangnya Al-Quran ada di atas, dan kemudian turun ? ataukah turun itu dari langit ke bumi ? apakah Tuhan ada di langit ? dst.” Maka ini akan bertentangan dengan akal sehat jika kita tidak mampu mencapainya. Kebenaran dalam ayat tersebut adalah, bukan Al-Quran yang turun, tetapi derajat dari hakikat Al-Quran itu sendiri, sehingga Nabi Muhammad mampu memberikan keluasan isi Al-Quran tersebut kepada semua umat. Jika derajat hakikat Al-Quran masihlah tetap menjadi derajat hakikat Al-Quran dalam derajat Tuhan, maka bagaimana umat akan bisa menerima hakikat yang sangat jauh antara hakikat manusia sebagaimana ciptaan dengan Penciptanya ? maka dari sinilah kita bisa mengambil kebenaran Al-Quran yang seukuran dengan akal kita.
Adapun persangkaan yang dimaksud dalam QS. Yunus [10] : 36 adalah suatu persangkaan yang mana timbulnya dari orang yang tidak mau mencari pengetahuannya dahulu sebelum mempersangkakan. Sebagaimana QS. Al-Isra’ [17] : 36, yang berbunyi :
“Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya”
Sehingga, carilah pengetahuan tentang hal yang akan kita lakukan, kemudian setelah kita mengetahui, maka persangkakanlah pengetahuan tersebut sebelum berbuat. Maka timbulnya pertanyaan-pertanyaan itu adalah akibat dorongan persangkaan tersebut. Maka dari sini bisa dipetik bahwasannya hubungan antara Al-Quran dengan Skeptisisme ini korespondensi. Dan dari sini dapat dipetik bahwasannya meragukan pengetahuan adalah jalan untuk mencapai kebenaran sehingga perbuatan yang akan dilakukan berdasarkan pengetahuan yang telah diragukan dan kemudian mendapatkan kebenarannya.

Subjektivisme sebagai Idealisme Subjektif

Subjektivisme berpendapat bahwa pengetahuan itu terbatas, yang mana hanya ada pada ide-ide dalam pikiran orang yang mengetahui saja, sehingga tidak bisa mengetahui apa yang ada dibalik ide-ide orang yang mengetahui tersebut yakni yang berstatus sebagai sesuatu yang objektif ataupun realitas material (tidak bergantung pada siapa yang mengatakan).
Sehingga di sini Subjektivisme merumuskan :
Persepsi dan sesuatu yang diketahui adalah satu (monisme epistemologis),
“yang diketahui” ini hanya ada dalam ide-ide orang yang mengetahui (idealisme epistemologis) saja,
Sehingga diasumsikan bahwasannya dunia ini hanya terdapat pada orang yang mengetahui saja, sehingga menurut Stace,”Jika objek fisik itu ada ketika tidak ada orang yang mengobservasinya, maka kita tidak punya alasan untuk mengatakan bahwa objek tersebut menyebabkan tidak seorangpun dapat mengobservasinya sebagai sesuatu yang tidak dapat dijangkau” Pendapat ini menginterpretasikan bahwasannya sesuatu yang diketahui itu ada dan hanya sebatas ide-ide orang yang mengetahui saja (“tidak ada orang yang mengobservasinya”), maka dari situlah tidak dapat dikatakan bahwa “tidak seorangpun dapat mengobservasinya”, ini terjadi karena memang keterbatasan pengetahuan orang mengenai “objek fisik” tersebut hanya ada pada ide-ide orang yang mengetahui saja. Sedangkan Berkeley mengatakan,”untuk disebut ada berarti merasakan dan dirasakan” Pernyataan Berkeley mengenai “merasakan” dan “dirasakan” yakni dengan argumentasi sebagai berikut :
Persepsi itu tidak ada yang tidak dirasakan
Objek fisik itu persepsi kompleks
Maka, objek fisik itu tidak ada yang tidak dirasakan.
Interpretasi dari Berkeley ini menunjukkan bahwasannya persepsi ini tidak ada yang tidak dapat dirasakan, sedangkan Tuhan di dalam teori Berkeley ini adalah sebagai objek fisik, maka Tuhan tidak dapat dirasakan. Teori ini didukung oleh QS. Ikhlas : 1, yang berbunyi :
“Dia-lah Allah yang Esa”
Maka ayat tersebut menerangkan bahwasannya Allah itu Esa, dan Allah ini yang ada dalam persepsi, sehingga Allah di sini tidak mungkin tidak dapat dirasakan, sedangkan “Dia” itu sendiri adalah Objek Fisik-nya dalam teori ini. Sebagaimana apabila kita memanggil nama kucing, maka sudah berbeda antara “kucing” dengan “bentuk kucing” dalam realitasnya, sehingga teori yang dikemukakan oleh Berkeley ini bisa diterima oleh Al-Quran.

Objektivisme

Objektivisme ini sebagaimana pada paragraf pertama bab “Subjektivisme sebagai Idealisme Subjektif” di atas, Objektivisme ini menganut kepercayaan suatu pernyataan pertama yang mengatakan bahwa objek itu tidak bergantung pada pikiran dan pernyataan yang kedua yaitu objek itu juga tidak bergantung pada segala hal yang berkaitan dengan objek tersebut yang mana objek tersebut ada secara langsung pada ide-ide dalam pikiran orang yang mengetahui melalui perantara data indrawi. Sehingga Objektivisme ini merumuskan bahwasannya sesuatu yang diketahui dan data indrawi itu satu (realisme epistemologis) yang berstatus sebagai persepsi dan sesuatu yang diketahui itu satu (monisme epistemologis) sebagaimana rumusan yang ada pada bab Subjektivisme sebagai Idealisme Subjektif di atas.

Teori ini merupakan teori yang juga dijelaskan dalam Al-Quran yakni mengenai sesuatu yang ada diluar pikiran manusia, sehingga ketika sesuatu itu kita ambil untuk distatuskan sebagai objek, dan sebagaimana dalam kepercayaan Objektivisme ini yaitu objek tidak bergantung kepada pikiran sehingga objek itu independen dan apapun yang terkait dengan objek tersebut juga tidak bergantung pada pikiran sekalipun objek tersebut hadir secara langsung pada orang yang mengetahui (knower) melalui data indrawi. Bahwasannya objek ini adalah independen statusnya, sehingga bukanlah objek sebagaimana yang ada dalam pikiran ataupun orang yang mengetahui saja.
Sebagaimana dalam Al-Quran dijelaskan mengenai hal itu, yakni dalam QS. Ath-Thûr [52] : 35, yang berbunyi :
“Apakah mereka diciptakan tanpa sesuatu pun ataukah mereka yang menciptakan (diri mereka sendiri) ?”
Ini menjelaskan bahwasannya ada dua hal yang penting dalam hal ini, yaitu, ada sesuatu yang sebagai Pencipta dan ada yang sebagai yang diciptakan, sesuatu itu kita bisa sebut sebagai objek, sehingga ada dua objek dalam hal ini. Nah, apabila kita melihat bahwasannya objek pertama yakni sebagai Pencipta dan objek kedua adalah sebagai ciptaan. Dari sini terbangun suatu interpretasi bahwasannya Pencipta ini sudah berbeda dengan ciptaan, namun, di sini Pencipta dalam kategori gaib yakni tidak nampak dan sehingga dijadikan sebagai data indrawi, maka dari sinilah kita harus melepaskan status Pencipta yang terus-menerus dipaksakan oleh ciptaan untuk bisa masuk dalam ide-ide yang ada dalam pikiran maupun masuk hanya sebatas data indrawi saja. Maka ini kesalahan, bahwasannya ada yang tidak dapat masuk dalam data indrawi sebagaimana Pencipta yang gaib ini. Sebagaimana dalam teori Objektivisme bahwasannya objek itu independen dan tidak dapat dimasukkan dalam kategori sesuatu yang diketahui dan juga dimasukkan dalam kategori data indrawi. Alasan pertama adalah sesuatu yang diketahui dan data indrawi ini bergantung pada pikiran, sebagaimana sesuatu yang diketahui yang tidak dapat terlepas dengan indrawi sehingga berujung dengan sesuatu yang tidak terlepas dengan pikiran. Sebagaimana berikut :
Sesuatu yang diketahui - - - - - - - dirasakan - - - - - masuk dalam pikiran - - - - menjadi ide-ide yang ada dalam pikiran
Data indrawi - - - - - - - - - - - - - - - dirasakan - - - - - masuk dalam pikiran - - - - menjadi ide-ide yang ada dalam pikiran
Sehingga dari rumus saya di atas yang mana saya buat atas dasar reinterpretasi dari teori Objektivisme ini sebagai penekanan, interpretasi ini menunjukkan bahwasannya data indrawi dan sesuatu yang diketahui ini adalah satu, yang mana keduanya sama-sama terkumpul dalam pikiran. Nah, ini bukanlah Objek Fisik yang dimaksud, bahwasannya teori Objektivisme ini justru memberikan penjelasan kepada kita bahwasannya Objek Fisik ini harus keluar dari pikiran, karena Objek Fisik ini harus independen dan justru ini yang benar sebagaimana dalam QS. Ath-Thur [52] : 35 tersebut.

Realisme Epistemologis
a. Sebagaimana rumus di atas yang saya buat, bahwasannya segala peran (data indrawi dan sesuatu yang diketahui itu masuk dalam pikiran untuk mengetahui.
b. Percaya bahwa pikiran ini mampu mengetahui sesuatu yang independen bukan hanya ¬ide-ide saja.
c. Memiliki kepercayaan bahwasannya berbeda antara yang mengetahui (knower) dan sesuatu yang diketahui ini.
d. Percaya bahwa yang mengetahui (knower) ini berada dalam dunia, dan
e. Mengajarkan bahwa sesuatu yang diketahui itu terus-menerus ada dan tidak berubah ketika ia belum tersingkap (Montague).
f. Walaupun tidak ada orang yang mengobservasi semua benda fisik yang ada, akan tetapi tetap kita tidak akan bisa beralasan bahwa benda-benda itu tidak ada dan tidak dapat disingkap (pendapat Russell)

Bentuk-bentuk Objektivisme (sebagai Realisme Epistemologis)
1. Realisme naif atau pendapat umum menyatakan bahwasannya sesuatu itu dirasakan seperti apa adanya.
2. Neorealisme menyatakan bahwasannya dunia objektif yang dikenal adalah netral; yakni terdiri dari entitas mental dan materi, termasuk hubungan objektif (Moore, Russel, Alexander, Broad, dll). Sebagaimana dalam QS. Ar-Rahman [55] : 6, yang berbunyi :
“Tumbuh-tumbuhan dan pepohonan bersujud kepada-Nya”
Ini menunjukkan bahwasannya dunia objektif yang biasa dikenal dengan netral ini adalah terdiri dari dua unsur. Sebagaimana pada rumus di bawah ini :

Netral = Entitas Mental dan Materi.

Maka rumus ini berhubungan dengan QS. Ar-Rahman [55] : 6 sebagaimana di atas, yaitu tumbuh-tumbuhan dan pepohonan itu bersujud kepada-Nya, ini bukanlah kata-kata yang tidak memiliki arti, ini sungguh sangat memiliki makna yang sangat mendalam. Jika kita melihat pada realitasnya, tumbuh-tumbuhan dan pepohonan ini tidak mampu bergerak ataupun bersujud, namun bukanlah sujud sebagaimana cara pandang manusia, tumbuhan dan pepohonan ini bersujud juga dari sudut pandang pepohonan dan tumbuh-tumbuhan, mengapa demikian ? Jika kita mencermati tumbuh-tumbuhan dan pepohonan, maka kita akan mendapati mereka mampu hidup dan terus tumbuh walau hanya terlihat diam. Ini menunjukkan bahwasannnya tumbuhan ini terdiri atas dua, yaitu apa yang tidak dapat diindrakan dan apa yang dapat diindrakan. Maka apa yang tidak dapat diindrakan inilah yang membuatnya tumbuh dan itu juga yang dimaksudkan bersujud, sedangkan apa yang dapat diindrakan ini adalah apa-apa yang memiliki ukuran dari tumbuh-tumbuhan dan pepohonan tersebut, sehingga dapat dikatakan tumbuh dan berubah. Maka yang tidak dapat diindrakan ini adalah entitas mental (dalam teori Neorealisme) dan yang dimaksudkan apa yang dapat diindrakan ini adalah materi (dalam teori Neorealisme). Sehingga yang dimaksud dalam QS. Ar-Rahman [55] : 6 mengenai tumbuh-tumbuhan dan pepohonan itu sujud telah jelas maknanya, sebagaimana yang ada pada teori Neorealisme ini.
3. Neomaterialisme menyatakan bahwasannya dunia objektif yang dikenal adalah bersifat material (Montague, Woodbridge, dll). Pernyataan ini sama halnya dalam QS. An-Nahl [16] : 96 yang berbunyi :
“Apa yang ada di sisimu akan lenyap, dan apa yang ada di sisi Allah adalah kekal”
Maka dari ayat ini menunjukkan bahwasannya ada dua dunia objektif, yakni dunia objektif yang tidak kekal, yakni materi dapat diindrakan dan memiliki ukuran (sebagaimana pada teori Neorealisme di atas ) dan dunia objektif yang tidak dapat diindrakan (data indrawi atau sesuatu yang diketahui sebagaimana pada teori Objektivisme). Namun, kedua dunia objektif tersebut adalah bersifat material sebagaimana pernyataan Neomaterialisme ini. Bahwa hal yang dapat diindra maupun tidak, keduanya tetap akan masuk dalam kategori material. Karena yang dimaksud “apa yang di sisimu akan lenyap” pada ayat tersebut adalah yang dapat diindrakan, dan “apa yang ada di sisi Allah akan kekal” ini yang dimaksudkan adalah akal itu sendiri.
4. Neothomisme menyatakan riil yang independen diketahui melalui pikiran riil yang juga independen (Mascall, Copleston, dll).

Bentuk-bentuk Objektivisme (sebagai Idealisme Epistemologis)
Bagi Idealisme Objektif, dunia objektif itu adalah mental namun bersifat Objektif saja, yakni kebebasan orang yang mengetahui (knower), karena mental adalah milik orang yang mengetahui (knower) saja atau dunia pikiran saja (Hegel, Green, Bradley, Bosanquet, Royce, Blanshard, dll).
Perbedaan antara Idealisme Objektif dengan Idealisme Subjektif ini adalah sebagai berikut :
Idealisme Objektif : Mengajarkan adanya hanya satu pikiran saja secara mutlak (Monisme), di mana pikiran itu terbatas pada orang yang mengetahui saja dan itu adalah manifestasi.
Idealisme Subjektif : Mengajarkan adanya banyak pikiran orang-orang yang mengetahui.

Realisme Kritis atau Representatif
Realisme Kritis atau Representatif (dualisme Epistemologis) menganggap peran kritis berasal dari pikiran dalam memformulasikan pengetahuan. Sehingga di sini dibedakan antara data indrawi dengan objek yang direpresentatifkan (dualisme epistemologis), dan objek atau sesuatu yang diketahui itu lepas dari pikiran maupun orang yang mengetahui (knower). Sehingga pemikiran itu didasarkan pada pikiran atau orang yang mengetahui (knower) saja, melainkan juga data indrawi ataupun ide-ide dari orang yang mengetahui, yakni ide untuk merepresentasikan objek.
 
Dualisme Epistemologis: data indrawi dan sesuatu yang diketahui dibedakan. Objek adalah sesuatu yang diketahui secara langsung melalui data indrawi.

Bentuk-bentuk Realisme Kritis atau Representatif (Dualisme Epistemologis)
• Realisme Representatif yakni suatu ide merepresentasikan atau berkorespondensi (berkesesuaian antara pernyataan dengan objek) dengan objek dari dunia yang independen (yakni dunia yang lepas dari pikiran atau orang yang mengetahui), maka apabila pernyataan dalam Realisme Representatif ini sesuai dengan Objek Independen, maka benarlah pernyataan itu dalam Korespondensi. Kualitas Objektif atau utama dari suatu objek yang melahirkan Kualitas Subjektif atau kedua. Kualitas-kualitas itu meliputi pengetahuan (Democritus, Galileo, Keppler, Descartes, Locke, Macintosh, dll).

Maka, argumentasi Descartes mengatakan Realisme Representatif, sebagai berikut :
a. Tuhan itu ada; yakni bahwa ide secara jelas dan khusus tentang Tuhan mengisyaratkan keberadaanNya seperti halnya bahwa ide segitiga menunjukkan tiga sudut yang dimilikinya. Ini masuk dalam pembahasan Ontologis, yakni teori mengenai masalah ada dan realitas.
b. Tuhan secara definisi adalah sempurna, baik hati;
c. Kebaikan Tuhan tidak akan membiarkan kita tidak memiliki pedoman untuk mengetahui dunia,
d. Pedoman ini adalah nalar, yakni intuisi (meyakini bahwa ada yang di atas akal da indra) dan deduksi;
e. Jika ide itu jelas dan bersifat khusus, maka itu artinya sudah benar;
f. Jika ide itu benar, maka ia menjelaskan apa yang ada;
g. Dunia eksternal yang tidak memiliki apa-apa kecuali kualitas prima adalah dunia yang dapat dianalisis secara matematis dan dapat terpahami secara jelas;
h. Karena itu, dunia eksternal tidak memiliki sesuatu kecuali kualitas prima.

• Realisme Kritis meyakini bahwa Objek Material itu diketahui melalui data indrawi. Pengetahuan tentang benda riil yang independen adalah sesuatu yang niscaya melalui keterlibatan bersama antara orang yang mengetahui (knower) dengan sesuatu yang diketahui dalam essensinya. Benda material diketahui secara langsung oleh keyakinan binatang (Santayana, Lovejoy, dll)

Personalisme
 
Personalisme (Idealisme Personal) merupakan Dualisme Epistemologis yang menggabungkan unsur Objektivisme dan Subjektivisme, Realisme dan Idealisme. “Keadaan yang dialami dengan keadaan yang diyakini”. Objektivisme ini adalah percaya bahwa Objek itu independen, sehingga “keadaan yang dialami” ini Objek Independen, dan Subjektivisme ini meyakini bahwa ide-ide itu terbatas dalam pikiran dan orang yang mengetahuinya saja, sehingga “keadaan yang diyakini” ini adalah ide-ide yang terbatas dalam pikiran dan orang yang mengetahui saja. Begitu juga Realisme ini meyakini bahwa Objek itu dipanca indra, sehingga “keadaan yang dialami” itu adalah Objek yang telah dipanca indra, sedangkan Idealisme meyakini bahwa Objek itu dijangkau oleh akal, sehingga “keadaan yang diyakini” itu adalah Objek yang dijangkau oleh akal.

Neo-Thomisme

Menurut Mascall, Martain, Gilson, Copleston, dll., data indrawi merupakan maksud “yang diserap akal secara langsung bahkan melalui perantara aktivitas, realitas ekstramental yang dapat dipikirkan, yang mana itu merupakan benda yang sesungguhnya” (Mascall)

Referensi :
1. Filsafat Barat
2. Al-Quran Selengkapnya...